יבוער הרע מקרבנו

העיסוק הדתי בעצמנו והחיטוט אחרי עומקים ומשמעות פנימיים (יש לי איזה חשד שהם לא נמצאים שם בכלל, אבל זה כבר עניין לרשימה אחרת) הוא חלופה שאינה מעוררת כבוד. חלופה למאבק לצדק ולשוויון, חלופה להיותך חבר מודאג ואיכפתי בקהילה, חלופה לכל פעילות מחאה פוליטית, חברתית או אינטלקטואלית. (שלי יחימוביץ')

אחד המוטיבים החוזרים בשיח הציבורי הישראלי הוא של הנראטיב אודות החיסול התרבותי של מדינת הרווחה. ההגדלה המשמעותית של מנגנוני השוק במשק הישראלי, ההפרטה, מהלכי הדה-רגולציה וכו' וכו' לא היו יכולים לקרום עור וגידים, כך אומרת התזה הזאת, ללא שינוי תרבותי מקיף ועמוק שחל בתודעתם של האנשים. הפוליטיקה הכלכלית איננה סתם פוליטיקה שעוסקת במאזנים, גרעונות, מיסים וכדומה, אלא עוסקת, ובמידה רבה תכליתה היא, עיצוב התודעה, או "הנשמה" לפי הפראזה השחורה של מרגרט תאצ'ר. הפרטת החברות הממשלתיות לא היתה יכולה לבוא ללא "הפרטת התודעה", המעבר למערכת רווחה ביזורית וולנטרית לא יכול היה לבוא ללא "מיגזור" החברה הישראלית, וכהנה וכהנה דוגמאות. במידה רבה מדובר כאן בניסוח מחדש של המשפט המרקסיסטי הקלאסי הטוען כי ההוויה קובעת את התודעה, והכרזה משתמעת כי התודעה התרבותית, בניין העל, בדרכו החמקמקה, חוזר להשפיע על הבסיס הכלכלי ומתנה אותו.

הדמויות המשחקות את האשמים בסיפור זה נוטות להתחלף לפי טעמו של המספר: החל מנאומים של ביבי נתניהו מהתקופה שהיה שר אוצר, שהצליח, במהלך של "הסברה", לצייר את המגזר הציבורי בתור האיש השמן הרוכב על גב האיש הרזה, ועד לנראטיבים העולים לרמת רזולוציה רחבה יותר, ומתארים את התעכרותה של המנטליות הישראלית הסולידריות החל משנות ה-80 או ה-70. סדרה של תאריכי מפתח נוטה להופיע בהסבר מסוג זה: 1985, 1977, ואפילו, אצל מיטיבי הלכת התיאורטיים, 1967. היתה זו הליברליזציה של שנות ה-90 אשר העבירה את הדור הצעיר על דעתו וגרמה לו להתמכר לטקסטים אינדיבידואליסטים בלתי-מגויסים; לא, היה זה מנחם בגין, אשר זרע אגואיזם בקרב מעמד הביניים וה"אליטות" והעביר אותן על דעתם; היה זה כיבוש השטחים, אשר מנע ביסוס של תודעה אזרחית שיתופית.

בתי המדרש – ואף צורות אחרות של "תרבות חיים חיובית" – אינם אלא עוד גילוי של מחאה מופרטת המסתגלת להנחותיו של משטר ההפרטה ומאשררת אותו. (דני גוטויין)

עם זאת, יש לציין כי סיפור זה, על תאריו ואיוריו, איננו מוגבל למדורות השבט השמאלנית; גם הימין, לפחות אותם חלקים בו המבכים את המדיניות הכלכלית הליברלית (בעיקר, אך לא רק, בכל הנוגע בעניינים הנוגעים להחזקה הממשלתית בקרקעות מדינה), משתמשים באותו שיח תרבותי-ציביליזציוני כדי להסביר מהלכים במדיניות כלכלית; גם מבחינת אותם אנשי ימין, היתה זו התודעה, המנטליות, השפה הליברלית, אשר השתתפה באותה תבוסה מהוללת של מדינת הרווחה. השחקנים כאן נוטים להיות שונים: במקום מנחם בגין תופיע דמותו של אהרון ברק בתור הדמון הליברלי, במקום הליכוד, מרצ, אבל התזה נוטה להיות דומה.

המוטיב העולה וחוזר בסיפורים אלה הוא של התפקרות הדור הצעיר. היו אלה הצעירים, הסטודנטים, בני הנוער, שפרקו מעל עצמם את העול ופנו לאינדיבידואליזם חסר פשרות, אשר בתורו אפשר את השחתת המנגנונים הקולקטיביים, את הפרטת קרנות הפנסיה, את מכירת כור, את הפקרת הקיבוצים. שוכני גילמן, הטיילים בארצות המזרח, המשתמטים, צרכני תכניות הטלוויזיה והספרות התל אביבית, כל אלה היו ביטוי של אותה מדיניות מפריטה, שביקשה לחסל את ה"כולנו" ולהחליפו בעדר סתום של אינדיבידואלים. השירה המשותפת בציבור הוחלפה בקול הבודד של המבצע בתכניות אמנות טלוויזיוניות, מדורי החדשות בעיתונים הוחלפו במדורי דעות, או אפילו בניו-ג'ורנליזם נרקיסיסטי.

המציאות הפוליטית, החברתית והכלכלית שהצעיר הישראלי חי בה הפכה אותו פגיע במיוחד לקסם הבקכי; אולם ההיקף והעוצמה החריגים של ההיענות לפיתוי זה בישראל לא היו מתאפשרים לולא נכשלה החברה ביצירתו של אתוס תרבותי מנוגד. הרנסנס הניאו-פגני של תרבות ה"אקסטזי" משגשג בוואקום הרוחני והערכי שהותירה אחריה דעיכת הציונות הישנה, והוא ניזון מחוסר האמון שחשים צעירים רבים כלפי כל מה שמזכיר את הסיסמאות וההבטחות הגדולות משכבר. (אסף שגיב)

ניתן להכין רשימה חלקית של מקדמי תזה ציביליזציונית זו: גדי טאוב, , פרופסור דני גוטויין, בן דרור ימיני, במידה מסוימת אסף שגיב, במידה רבה שלי יחימוביץ', אריק גלסנר, וגם (לעניות דעתו של כותב שורות אלה) רועי צ'יקי ארד; היא גם זוכה ליצוג בבמת השמאל הרדיקלי ההם ובאופן נרחב על דפי המגזין "ארץ אחרת". כל אלה כותבים, מי יותר מי פחות, בעד הרעיון כי היו אלה תהליכים תרבותיים, בעיקר כאלה שנתנו את אותותיהם בילידי שנות ה-80 המוקדמות, אשר הובילו, אפשרו, וקיימו את המדיניות הכלכלית הליברלית, שאותה הם בתורם מגנים. בדרכיהם היחידיות הם מדגימים תזה זו, בספרות, במחקר, בשירה; הם מקשרים בין כרטיס האשראי לסצנת הפיק-אפ, בין חוק ההסדרים לרפרטואר הקולנוע הישראלי, בין החיפוש העצמי האקזיסטנציאלי לבין הביקור בחנות הכלבו.

כשלעצמה, הוקעה תרבותית איננה עניין חדש במחוזותינו. זכורים דבריו של אברהם שפירא שגידף את הנוער של זמנו על הדקדנטיות וקהות החושים שלו, וכמובן שגם בתקופת הציונות הקלאסית לא היו חסרים דוברים מסוג זה. החידוש נמצא במקום אחר, והוא בזהות הדוברים. המקדמים את התזה הציביליזציונית אינם עסקנים מפא"יניקים או מחנכים קשי יום המבקשים להחזיר את הנוער למוטב (ס. יזהר, בקילוסו את "דור האספרסו", דיבר כחבר כנסת, איש ממסד, לא פחות מאשר כאיש רוח). מדובר, כמעט בכל המקרים, בנפשות הפועלות באותו שדה תרבותי עצמו כמו מושאי הביקורת שלו, ואשר ניתן בהחלט להגדירן כחלק מאותה קבוצה מנותקת אשר זוכה אצלם לביקורת. רובם ככולם אנשים משכילים, בעלי טעם גבוה ומעלה, רובם קשורים לגופי האקדמיה, התקשורת או היצירה. רובם ככולם חוגגים, ובוודאי מרוויחים באופנים רבים, מאותה פתיחות ליברלית אותה הם מוקיעים. כיצד אם כן ניתן להבין יציאה זו של המיליה התרבותי כנגד בשר מבשרו? כיצד ניתן להבין ביקורת של אנשי תרבות על אותה התרבות שמהם הם יונקים?

מזיל דמעות על הכרית

כשגונבים לכולם את המזרונים

המשורר

(רועי צ'יקי ארד)

התשובות על כך עשויות להיות רבות ומגוונות. החל ממאבק בין אליטות על משאבים הולכים ומצטמצמים וכלה בביקורת פוליטית, שהיא בבחינת פק"ל לאדם יוצר בתקופתנו, המופנית כלפי המטרות המוכרות, הקרובות לבית. כל תשובות אלה, לגיטימיות ככל שיהיו, לא מסבירות את העניין לאשורו. על התשובה לקחת בחשבון את החדווה בה נעשית ביקורת זו, את התשוקה המוקרנת ממנה, ואת האירוניה, שהינה בוודאי מודעת לעצמה, בה נחרצת הלשון כלפי אותם נהנתנים. כאשר עיתונאי כלשהו מוקיע את החזון הפוסט-מודרני הניאו-ליברלי בספריה של אורלי קסטל בלום, ולאחר מכן ממהר לפתיחת תערוכה בגלריה אופנתית כלשהי, לא ניתן להבין זאת ללא התייחסות לפיצול האירוני, ואולי אף הטרגי, הנובע מכך.

לא כאן המקום להתעמת עם גישה זו, לנסות לאמת או לחילופין להפריך אותה (במידה והדבר אפשרי). יש להבין גישה זו, לנתח ולנסות אולי לחזות את השלכותיה במישור הפוליטי. ניתן במידה מסוימת להקביל את קורותיה של התזה הציביליזציונית לתופעה נוספת השגורה בשיח הציבורי המקומי, היא הניאו-ציונות. כמו הניאו-ציונות, מבקשת גם התזה הציביליזציונית להבין תהליכים פוליטיים וחברתיים במושגים תרבותיים וסמליים; כמו הניאו-ציונות גם היא מבוססת על "היפוך הפירמידה": העמדת הקונקרטי על הסימבולי, המוחשי על המופשט, הפיזיס על האתוס. את ההשלכות של השיח הניאו-ציוני מכירים כולנו היטב: ועדות חקירה פרלמנטריות לנושא החומרים המועברים באקדמיה, נאומים חוצבי להבות כנגד הצגות תיאטרון בלתי-ציוניות, הקמת קרנות שונות למען עידוד קולנוע ציוני וכיוצא בזאת. המהלך הניאו-ציוני, יש להוסיף, גם חופף לתזה הציביליזציונית מבחינת החברותא שלו (בעיקר באגפה השמאלי של הניאו-ציונות, גדי טאוב ואנשי השמאל הלאומי).

יש קו ישיר בין תרבות שמקדשת את את המימוש והחיפוש העצמיים לבין הסיפור הכלכלי חובק הכל של הקפיטליזם המאוחר שבו היא מתקיימת, גם אם היא מצטופפת בבית קפה קטן וססגוני בתל אביב. (תודעה כוזבת)

האם ניתן לצפות לתהליך דומה שיניע השיח הציביליזציוני? מוקדם לומר. יתכן מאוד כי הוא יזכה לביטוי בגל הבא של המחאה החברתית, אם וכאשר תפרוץ בקיץ הקרוב. ניתן בנקל לדמיין איך יראה ביטוי זה: פניה כנגד "יושבי בתי הקפה המנותקים", נאומים חוצבי להבות המבקשים לטלטל את "ההיפסטרים משינקין", ואולי אף הצעות לסדר היום הכוללות סגירת ארועי שירה דקדנטיים לטובת תרבות עממית אותנטית עזה. רעיונות אלה אולי נשמעים דמיוניים, אך ניתן רק להזכר במהפכה הצרפתית, אשר בשנות הטרור שלה כלאה את אלו שלבשו בגדים "לא אזרחים". כל מהפכה ודרישותיה התרבותיות.

הנקודה המרכזית היא כי הקריאה מחדש של הטקסטים והמעש התרבותי של אותם מבקרים, מובילה באופן בלתי נמנע לפוליטיזציה של אותם טקסטים, ושל התרבות בכלל. פוליטיזציה, בסופו של עניין, משמעה עיסוק קונפליקטואלי, בו יש צדדים, וויכוחים, ומאבקים. במיוחד על רקע תקופות רדיקליות, אותם מבקרים אמורים לקחת בחשבון כי דבריהם עלולים להלקח, ואכן נלקחים, כקריאה לפעולה אשר תטלטל את האוטונומיה היחסית שממנה נהנת היצירה התרבותית, על סוגיה וגווניה, בארץ. מי שלא ירצה את המרד התל אביבי, יזכה, כך נראה, בהעמדה בשלשות אצל גדעון סער.

פורסם גם באתר ארץ האמורי

הסרת הקסם מעל הציונות

בשנים האחרונות חוזר למרכז הבמה הפוליטית השיח אודות הציונות; השאלה מהי "ציונות" ומהו מעשה "ציוני", ולפי כך גם מהי שלילתה של הציונות, תחת התוויות "פוסט" או "אנטי ציונות", זוכה לזמן מסך רב הן בבמה הפובליציסטית הציבורית, הן באקדמיה והן בקרב בכירי הפוליטיקאים עצמם. גם הימין וגם השמאל מנסים לגזור, בדרכם, תכנית פעולה וסדר יום קונקרטי מאותה תפישת עולם ציונית; עניין זה נוגע הןבשאלות בטחוניות ומדיניות והן בשאלות כלכליות וחברתיות, ואפילו בשאלות תרבותיות (מהו "חינוך ציוני" או "אקדמיה ציונית", למשל).

עניין זה לא מוגבל לזרם פוליטי אחד. אמנם ניתן לשייך רבים מהעוסקים בעניין הציונות לימין (גופים כגון "המכון לאסטרטגיה ציונית" ותנועת אם תרצו), אך גם השמאל מצדו לא טומן ידו בצלחת, ומציב את שאלת הציונות ביתר שאת. העיסוק בציונות מופיע בקרב השמאל בראש ובראשונה בשורות השמאל הציוני, ובעיקר בקרב מפלגת העבודה המתחדשת, אך גם בשמאל הרדיקלי מופיע העניין בציונות, וגם חלק ניכר מהפעילים בכיוון הדו-לאומיות היהודית-ערבית עושים שימוש במסורת הציונית, או לפחות בחלקים מסוימים שלה (למשל בהוגים ציונים כגון אחד העם). הזרם הניאו-ציוני, אשר הופיע גם הוא בשנים האחרונות, שואף לבסס מחדש את הפוליטיקה הישראלית וגבולותיה על יסודות הלאומיות הציונית.

העיסוק המחודש בציונות ניחן במספר מאפיינים, אשר אותם ניתן להגדיר כמייצגים סוג של "הסרת קסם" מעל הציונות. באופן כללי, ניתן להגדיר גישה זו כך: הציונים החדשים והמחודשים מבקשים לבצע רלטיביזציה של הציונות, לראות בה סממן היסטורי נוסף של הזרם הלאומי באשר הוא, של המודרנה, של "הפוליטי" וכו'. גישה זו מאופיינת בצורת עבודה מדעית, אקדמית למדי, בעלת נטיה השוואתית ברורה. גישה זו רואה בציונות מקרה בלתי-מיוחד, הניחן בדמיון רב למקרים אחרים של תנועות שחרור לאומיות. הציונות היא התגלות מסוימת של "טיפוס" כללי, בין אם טיפוס זה הוא הלאומיות בכלל, או לאומיות מזן מסוים, כגון הלאומיות הרפובליקנית, האתנית, המזרח-אירופאית, ה"פולקיסטית" וכיוצא בזאת. הדבר החשוב כאן איננו הפרטים הספציפיים של ההשוואה, אלא עצם הרדוקציה, היכולת לשים את הציונות בקונטקסט מסוים ולהתייחס אליה כ"גרידא": מדינת לאום גרידא, תנועת שחרור לאומי גרידא, תנועה קולוניאלית גרידא וכדומה.

ניתן למנות שמות רבים המשויכים לגישה זו. ניתן למצוא חוקרים שונים, בעיקר מדיסציפלינות כגון מדע המדינה והיסטוריה, הדוגלים בה, כמו גם תנועות פוליטיות ואישים פוליטיים ופובליציסטים שונים. כל אלה מנסחים כתבי הגנה או פלסתר (אם כי לרוב מדובר בסניגורים של העניין הציוני), אלה לעתים קרובות יהיו מלאים בנתונים וטבלאות, ולרוב יצוטטו מסמכים פוליטיים, חוקות, פרוטוקולים ואף "מקורות ראשוניים" כגון סמלים והמנונים לאומיים, על מנת להדגיש את אי-יחודיותה של הציונות. כותבים אלה ימצאו זהות מוחלטת בין חוקי ההגירה של ישראל לבין אלו של צ'כיה, יצטטו מובאות מתוך החלקים העוסקים ביחסי רוב ומיעוט ביוון, ויבינו את האידיאולוגיה הציונית כהתגלות נוספת של "לאומיות מזרחית" בסגנון הגרמני. בן גוריון ולינקולן, גריבלדי וביסמרק, כולם ישמשו כדי לבסס טבלה השוואתית בה ניתן יהיה למקם את מאה השנים של הציונות, ובהתאם לכך לתמוך (או כאמור להתנגח) בזו.

יש לציין כי גישה זו איננה חדשה, והיא צמחה בד בבד עם תחילת הפעילות והמחשבה הציונית. כבר מראשית הציונות שררה הנטיה לבחון את שחרורם של היהודים על רקע שחרורם של "כל העמים", על רקע התנועה הלאומית הגואה באירופה של שלהי המאה ה-19. מז'בוטינסקי בימין, אשר הציב את היהודים ברשימה אחת עם עמי מרכז ומזרח אירופה המניפים את נס המרד באימפריות השונות, ועד לשאיפתו של בן גוריון (שינקה מהמסורת של רוב תנועת העבודה) לראות בישראל "עם ככל העמים"; ואף בשמאל המרקסיסטי של בורוכוב אשר ראה בציונות תופעה אנטי-אימפריאליסטית, ונסמך בזאת על לנין ורוזה לוקסמבורג. גם בעיני חלק ניכר ממחולליו, נתפס העניין הציוני כמקרה נוסף של פרדיגמה גדולה יותר.

עם זאת, הכלים המחקריים החדשים בהם עושים שימוש מסירי הקסם החדשים, אכן מייצגים תופעה חדשה. ניתן לראות בתופעה זו, בראש ובראשונה, מיסגור מחדש של השיח הציבורי והפוליטי והכנסה שלו למימדים מדעיים, מדויקים ואקדמיים. הגישה מסירת הקסם מבטיחה כי הפוליטיקה תיתפס לא כעסקיו של הציבור כולו, או אפילו של רצון העם ונבחריו, כדיאלוג ערכי, אלא כהבנה של כלליים מסוימים אשר ניתנים לגילוי ופיענוח והתנהלות עקבית בהתאם להם. הרצוי מפנה את מקומו למצוי, כאשר זה ניתן להבנה שיטתית באמצעות מדעי החברה השונים. גישה זו דוגלת למעשה בהבנה של הפוליטיקה לא במימדים ניסיים וחד-פעמיים, אלא כשגרה, כתהליך דטרמיניסטי במידה רבה. הסרת הקסם מעל הציונות, והשוואה של הציונות עם הפוליטיקה כולה, מובילה לפוליטיקה נטולת רצון, נטולת חיים ומשמימה למדי.

על הניאו ציונות

טקסט פרי עטי שפורסם בכתב העת "תיאוריה וביקורת", גליון 38, חורף 2011.

View this document on Scribd

סוריה ומגבלות זכויות האדם

בעבר נכתב בבלוג זה על הבעיות העקרוניות בתיאוריה ובפרקטיקה של שיח זכויות האדם. לפי הניתוח שהוצע כאן, זכויות האדם הן נטע זר בתוך המעש הפוליטי, כזה ששואף לאוניברסליות אבל נשאר לכוד בתוך הפרטיקולריות של הפוליטיקה. בחזון משיחי-נבואי טוטאלי שמשמש קרדום לאינטרסים מסוימים כאלה ואחרים, באידיאל נשגב שהושחת. זכויות האדם מבקשות לחרוג מהסדר הפוליטי השגרתי, זה של מדינות, כוחות, אינטרסים, סודות, תככים והאלימות המגבה אותם, ולברוא עולם חדש בצלם הטוב הבלתי-תלוי, אך בפועל משמשות כאמצעי רטורי ודיפלומטי להדחת יריבים וחיזוק כוחות כאלה ואחרים.

אין דבר שמדגים יותר את נקודה זו מאשר המתרחש בתקופה האחרונה בסוריה. המצב בסוריה ברור כשמש: מדובר בדיכוי של מרד פוליטי על ידי שלטון אוטוקרטי שמגלה את פניו העריצות. המשטר הבעתיסטי בסוריה הוא אחד הברוטאליים ביותר באזור, על כך אין עוררין, והוא שם פניו לטבח המוני של מתנגדיו מבית. הנסיונות הדיפלומטיים להכשיל אותו לא הצליחו, נכון לרגע זה, בעיקר בשל סירובן של המדינות המיודדות איתו, סין ורוסיה, להרתם למאמץ המונהג בידי ארצות הברית וחלק ממדינות ערב. לא הדיווחים הזוועתיים המגיעים מסוריה ולא ההטפות על הצורך בעצירתו של אסד לא הצליחו להעביר את סין ורוסיה על דעתן.

את המקרה הסורי יש לבחון על רקע מקרה אחר, זה של לוב. בראשית שנה שעברה, הצליח המערב להביא לקריסת משטרו של קדאפי באמצעות הסיוע הצבאי שסיפק למורדים במדינה. מבצע זה הצטייר כהצלחה מוסרית של ארצות הברית ומדינות אירופה (בעיקר צרפת) אשר דחפו למהלך משיקולים הומניטריים, כדי למנוע מקדאפי לטבוח בבני עמו. מול קדאפי, אשר עמד בפתח מעוזי המורדים ואיים לטבוח בהם על ימין ועל שמאל, יש להציב התנגדות צבאית. ואכן היו אלה נושאות מטוסים אמריקאיות שסיפקו את ההגנה המתבקשת לפעולות המורדים, שלבסוף תפסו את שליט לוב וחיסלו אותו.

אין צורך לומר כי המבצע של כוחות נאט"ו בלוב ייצג מאמץ צבאי ולוגיסטי עצום. התמיכה במורדים היתה אקט שנוי במחלוקת בקרב מדינות המערב ומחוץ להן, ובנוסף דרש הקרבה לא מבוטלת של משאבים תחת סביבה כלכלית בלתי פשוטה. אך במקרה זה, ממש כמו בהתערבות ההומניטרית בקוסובו בשלהי שנות ה-90, נמסר כי ההתערבות אינה נעשית ממניעים אינטרסנטיים כלשהם אלא על מנת לקדם את הטוב העולמי, תחת הצורה של זכויות האדם. יתכן ובבסיסו של המבצע בלוב עמדו, בסופו של חשבון, שיקולים אסטרטגיים כאלה ואחרים, אך הלגיטימציה למהלך הושגה לא דרך הכרזה ישירה עליהן, אלא בעיקר תוך שימוש בשיח ההומניטרי.

לכך מצטרף גורם נוסף. קולונל קדאפי, בניגוד לבשאר אסד, לא ייצג איום מיידי על המערב. מן המפורסמות הוא כי לוב הפסיקה את נסיונותיה להתחמש בנשק גרעיני, כי היא שיתפה פעולה עם אירופה במספר רב של נושאים, ובאופן כללי חדלה מלהתריס נגד המערב. קשה למצוא מנהיג מערבי בכיר שלא צולם בשלב כזה או אחר לוחץ את ידו של קדאפי. זאת, כמובן, בניגוד לאסד, שמשתף פעולה באופן נסתר וגלוי כאחד עם מדינות כגון איראן וצפון קוריאה (ועיראק של סדאם חוסיין, בזמנו). סוריה של אסד שייכת לגוש המדינות המכריזות על עצמן כנושאות דגל ה"התנגדות" לאימפריאליזם המערבי, תומכות בארגוני טרור ועושות מאמצים לאתגר את המערב באמצעות השגת נשק לא-קונבנציונלי.

לקשור את הקצוות: המערב בזבז את כוחו ואת המומנטום שנותר בידיו לאחר הנסיגה מעיראק על מנת לעצור שליט אחד, שלא היווה סיכון ישיר עליו ואף היה נוח למדי לעשיית עסקים. כעת, מדינות המערב לא מסוגלות לפעול נגד שליט אכזרי לא פחות שראוי לעצירה לא רק על בסיס סיבות הומניטריות אלא גם משום הסכנה שהוא מייצג למדינות המערב, בראש ובראשונה לישראל. אלה שדרשו להפסיק את מעשי האלימות בלוב, קיבלו אותם בריבית דריבית בסוריה, בלי האפשרות לעשות כל דבר נגדם הפעם משום שמיצו את משאביהם במלחמה שוחרת הצדק בצפון אפריקה. זאת, יש לציין, תוך העמקת דריסת הרגל של משמרות המהפכה האיראניים על גבולה הצפוני של ישראל, ומתן הזדמנות פז למעצמות האנטי-דמוקרטיות לבטא את כוחן ומעמדן באו"ם.

צ'רצ'יל, כמסופר, ליגלג על הסכם מינכן באומרו כי "מי שהסכים לקבל על עצמו חרפה על מנת להמנע ממלחמה, יקבל הן מלחמה והן חרפה"; מגיני זכויות האדם בלוב קיבלו הן את הצבא הסורי הצר על חמה ומרעיב אותה, והן את החרפה בהתרסה של סוריה, איראן, סין ורוסיה. על אלה המבקשים לברוא פוליטיקה חדשה, המשוחררת ממגבלות ומצרות העין של הריאל-פוליטיק, לקחת בחשבון את המציאות הפלורלית של העולם, עליה מושתת הסדר הבינלאומי, ואת חוסר היכולת העקרונית והבסיסית להכפיף את מציאות זו לפרדיגמה מוסרית חד-קוטבית כלשהי.

לקראת ציונות פוסט-לאומית

 הדיבורים על משבר מדינת הלאום נהפכו בתקופתנו לבנאליות הגובלת בקיטש. בשמאל הסוציאליסטי כמו גם בימין הליברלי, המסגרת הלאומית הולכת ומאבדת את התוקף המוסרי המכריע שהיו לה בשנים עברו. לא ניתן במסגרת שורות אלה להקיף את התופעה כולה, אך ניתן לכל הפחות להזכיר מספר מסממניה המרכזיים: העובדה כי כל המלחמות המשמעותיות האחרונות בהן היה מעורבות אומות מערביות הוגדרו לא במונחים לאומיים, אלא במידה רבה במונחים טראנס-לאומיים של "זכויות אדם", "הגנה על השלום", "מלחמה בטרור העולמי" וכיוצא בזאת. לכך מצטרפת הצבעה על כך כי האומות עצמן נוטות להתקבץ בגושים גדולים יותר, תהליך אשר החל בברית נאט"ו וממשיך בימינו באיחוד האירופאי, אשר חרף כל הזעזועים הכלכליים ממשיך לתפקד.

ניתן אף להצביע על סממניו של תהליך זה במזרח התיכון. במסגרת תהליך זה זוכים כוחות וגופים טראנס-לאומיים ואף אנטי-לאומיים לעדנה, על חשבון הכוחות הלאומיים הוותיקים. ניתן לראות זאת במדינות ערב, בהן, תחת דגל הדמוקרטיה האלקטורלית החדשה, מתגבש כוחן של תנועות פאן-איסלמיות הדוחקות את רגליהן של המפלגות החילוניות הלאומיות. ניתן אף לראות זאת באיראן, אשר למרות היותה מדינה חזקה ודומיננטית השואפת למעמד של מעצמה, עושה שימוש נרחב בכוחות לא-איראניים (כגון חיזבאללה וחמאס) בכדי לקדם את האידיאולוגיה המהפכנית השיעית. עידן מדינות הלאום החזקות הגיע, כך עושה רושם, סוף סוף, לכוחותיו האחרונים; המדינות המסורתיות עוברות מטאמורפוזות והופכות לאימפריות או לקבוצות פדרליות גדולות, בזמן שקבוצות אתניות מפוזרות ומפורדות מעלות את דרישותיהן ללא התחשבות בגבולות לאומיים מסורתיים ולגיטימיים. תהליך הבלקניזציה, עליו מקובל לדבר בתור תחייה מחודשת של הרעיון הלאומי בתקופתנו, לא הוביל לחיזוק מדינת הלאום אלא באופן פרדוקסלי לחיזוק הקבוצות הלשוניות והאתניות, יהיו אשר יהיו האזרחות בה מחזיקים חבריהן.

בישראל, לעומת זאת, נראה כי תהליך זה איננו זוכה למשקל רב במיוחד. המרכז הישראל  נותר במידה רבה לאומי, ודובק בהתלהבות בתפישה הלאומית הפרטיקולרית. המדיניות הישראלית של התקופה האחרונה שואבת את הלגיטימציה שלה מהעקרון הלאומי של ריבונות, ובאופן ספציפי ריבונות דמוקרטית באמצעות שלטון הרוב. העמדה הישראלית אל מול איראן, אל מול הפלסטינים, אל מול מדינות האיסלם השונות שעוברות תהליכי התערערות והקצנה ואפילו כלפי אירופה וארה"ב, דוגלת, ניתן לומר זאת, ב-Israel First, כלומר בהעמדת האינטרס הישראלי בראש. באופן דומה, גם מדיניות הפנים הישראלית, בתחומי הכלכלה והחברה, דוגלת בפבריקציה של אינטרס כלל-ישראלי כזה או אחר, בין אם תחת הססמה "העם דורש צדק חברתי", שהינה בסופו של דבר ססמה לאומית, ובין אם ביחס התוקפני לקבוצה החרדית, הנקראת לקבל את עול הריבונות הישראלית ויהי מה. דבר זה מעמיד את המרכז והימין הישראלי בהתנגשות לא רק עם השמאל הקיצוני המועט שעוד קיים בשדה השיח הפוליטי בישראל, אשר כמובן עומד ומתעקש על עמדה קוסמופוליטית עקבית, אלא גם עם מדינות ידידותיות שונות במערב. מדינות אלה כמובן לא מחויבות לכל אותם עניינים הנוגעים לדמוקרטיה הישראלית, וחשות חופשיות לבקר את השלטון הישראלי בשם ערכים ליברליים של חופש הביטוי, חופש ההתארגנות, פלורליזם וכדומה.

מהלך זה מעמיד את ישראל במסלול של חיכוך ואף התנגשות עם מדינות דמוקרטיות אחרות, דבר אשר עלול לעלות לה בהטבות האסטרטגיות והכלכליות שהינן כה חיוניות לקיומה. ההשוואה העומדת לאחרונה על שפתותיהם של רבים, בין ישראל לבין סרביה, אשר בשם הלאומיות הפרטיקולריות לא הניחה לשכנותיה ובשל כך סבלה רבות, אינה בלתי-רלוונטית. אך חמור לא פחות מההשלכות הפוליטיות המיידיות האלה, הדבר עלול לעלות לשלטון הפוליטי הישראלי באובדן הלגיטימציה המוסרית שלו, בהזדקקות עודפת למקל הגדול במקום לדברי השכנוע הרכים, בין אם כלפי אויבותיה של ישראל בזירה האזורית ובין אם כלפי קבוצות שונות בחברה הישראלית. דבר זה קשה במיוחד בשל היותו של השלטון הישראלי דמוקרטי וליברלי באופן מובהק, כלומר מייצג את עמדתו העקבית של רוב משמעותי בעם, דבר המטיל כתם לא רק בקבוצה של נציגים אלא למעשה במפעל הישראלי הציוני כולו.

כיצד אם כן ניתן לפשר בין התפישה הפרטיקולריסטית של הלאומיות היהודית לבין גישה קוסמופוליטית המכריזה על קצה של מדינת הלאום ומעמדה ההיסטורי המרכזי? כיצד ניתן לגשר על הפער בין המגמה ההיסטורית הצועדת לקראת אוניברסליות וכלליות לבין הלאומיות היהודית, שהיא במהותה פרטיקולרית, מסוימת ואף קטנה ומסוגרת? טקסט זה מהווה נסיון, מוגבל ביותר באורכו ובהקפו, לשרטט את קווי המתאר של מחשבה ומעש ציוניים בעידן הפוסט-לאומי, ולהצביע על הדרך היחידה, הלכה למעשה, לספק לגיטימציה לפוליטיקה ישראלית אסרטיבית ובטוחה בעצמה בעידן זה. בניגוד למה שטוענים אנשי השמאל הקוסמופוליטי, הפתרון לא טמון בהתמסמסות הזהות הציונית היהודית ובהפשטה אלימה שלה למודל אוניברסלי-אזרחי מחד גיסא או למודל ניאו-כנעני דו-לאומי מאידך גיסא, אלא בשמירה עקבית וזהירה על זיהוי של הציונות עם המערב ועם המסורת הליברלית. עם זאת, מקומה של ישראל במסורת זו אינו כשל עמים אחרים, ותפקידה ההיסטורי הינו מיוחד ומובדל בצורה מכריעה, באשר הוא מייצג, כפי שיוצג בהמשך, את התפקיד הנסי.

 

ראשית כל, על מנת לדון בציונות העכשווית, יש להבין את מעמדה המיוחד של הלאומיות היהודית ושל מקורותיה. בניגוד לרבים מהטקסטים המבקשים להגן לאחרונה על המפעל הציוני, אין מדובר כאן בסוג של לאומיות אתנית מהזן שבצבץ באירופה החל מראשית המאה ה-19. הציונות באה כתגובה לא לשאיפות לאומיות של עם מדוכא, בסגנון, למשל, הלאומיות הפולנית, האוקראינית או הבאסקית, אלא בתגובה לתופעה היסטורית עמוקה ומשמעותית הרבה יותר, האנטישמיות. שנאת היהודים המודרנית לא היתה מחלה בה היה נגוע עם כזה או אחר, אלא מגמה כלל-אירופית אשר הכתה במערב החל מתקופת ההשכלה. האנטישמיות שירטטה את גבולות הנאורות, את הטריטוריה אשר מעבר אליה לא ניתן לקבל את האדם באשר הוא אדם. היא ייצגה טשטוש בין המימד הפרטי לציבורי, בין האוניברסלי לפרטיקולרי ובין זכויות האדם והאזרח ככזה לבין זכויותם הפוליטיות של עמים וקהלים שונים להתבדל זה מזה. לא ניתן היה להלחם באנטישמיות בכלים הליברליים הרגילים, מאחר ולא היה מדובר בתופעה ציבורית-פוליטית רגילה, אלא במגפה שפשתה בחברה כולה, בעיקר בספרה הפרטית. הליברליזם לא יכול היה לעקור את האנטישמיות מן השורש, מכיוון שבביטול אותה מגמה פרטית היה מביא לאובדן האוטונומיה של האינדיבדואלים בחברה, ובכך היה מפסיק, למעשה, להיות ליברליזם; ניתן לאסור על מפלגות אנטישמיות מלהתכנס או לסגור עיתונים המפרסמים נאצות כלפי היהודים, אבל לא ניתן, במסגרת הסדר הליברלי, לשלוט בשיחות סלון, בהתנהלות פרטית ובמחשבות. בעיה זו כמובן הוחרפה על ידי תהליכי ההתבוללות השונים, שהפכו לא רק את היהודים לקשים יותר לזיהוי (מאחר והיו דומים ביותר לקבוצת הרוב בכל מובן אפשרי) אלא, באופן פראדוקסלי, גם את המאבק באפלייתם.

הפתרון הציוני צמח, אם כן, מתוך הספקנות והביקורתיות ביחס ליכולתו של הסדר הליברלי להבטיח את חירותם של פרטים וקהילות. הוא נושא עליו את חותמה של ההוקעה הליברלית, ומכאן שהדרך הפוליטית שייצג לא היתה יכולה אלא לחרוג מסך הכלים הליברליים. השאיפה להקמת מדינה מצד העם היהודי היתה האתגר המושלם שהונח בפני אומות המערב הנאורות: בקבלתו, הן לא יכלו אלא להפנים את כשלונן-שלהן לחסל את האנטישמיות ולהשלים את המהלך הליברלי השוויוני. הציונות ייצגה את ה- περίψημα כפי שמושג זה מוכר בברית החדשה: כִּסְחִי הָעוֹלָם הָיִינוּ, מְאוּסִים לַכֹּל עַד הַיּוֹם הַזֶּה. (קורינתים ד 13). הפתרון שהציעה הציונות, של הקמת מדינת לאום יהודית, סימן בפני המערב את חוסר יכולתו ואת גבולותיו הפוליטיים והפילוסופיים.

עם זאת, הציונות לא נטשה בשום שלב את המסגרת המערבית-ליבלרית. הצעתו של הרצל היתה, ככלות הכל, הקמת "חומה בצורה של הציביליזציה האירופאית כנגד הברבריות האסיאתית". מחוץ למספר זרמים בציונות, ביניהם המחשבה ה"כנענית", הציונים ראו עצמם כנציגים, אם לא של האינטרסים האירופאים ממש, אזי של השיטה המחשבתית האירופאית לגווניה. הצורה הפוליטית שלקחה הציונות, מהסוציאליזם והקולקטיביזם העמוק של תנועת העבודה, ועד הליברליזם, הלאומנות ואפילו והקורפורטיביזם הסמי-פאשיסטי, שאבה תמיד מהמסורת המערבית, וזוהתה ככזו על ידי שכניה. הציונות היתה פתרון מערבי לבעיה מערבית, ונשאה עליה את הדנ"א של המערב בכל אשר פנתה (לא במקרה, ראוי לציין, היו הזרמים הקומוניסטים המזרח-אירופאים חשדניים, לכל הפחות, כלפי התנועה הציונית עוד בשלביה הראשונים, למרות הקרבה המחשבתית הרבה בין הציונות המוקדמת לבין המרקסיזם על ענפיו השונים).

בהתחשב בדיסוננס היסטורי זה, בין הדחיה של היהדות על ידי אירופה לבין האימוץ של הדפוסים הפוליטיים האירופאים על ידי הציונות, כיצד ניתן להבין את מקומה של הציונות ומפעלה הפוליטי ביחס לאירופה ולמערב? כדי להסביר זאת, יש לפרש את הציונות בקונטקסט הראוי לה, זה של הנֶס. בהגות הפוליטית מקובל לעתים לראות את המעשה הפוליטי בתור נס, כלומר בתור השהיה של הכללים הקיימים באופן נקודתי, על מנת לכונן כללים חדשים. דבר זה בא לידי ביטוי במיוחד במחשבה הפוליטית המושפעת מהובס, אשר תרות אחרי נקודת הפתיחה של הריבונות הפוליטית, נקודה שבהגדרתה לא מצויה בתוך הגוף הפוליטי עצמו אלא בסיטואציה ראשונית, במצב עניינים נתון הקודם לתופעה הפוליטית ("מצב הטבע"). הנס הוא האקט המכריע אשר אמור לא לעמוד תחת הכללים הקיימים (בין אם מדובר בכללים חברתיים, כלכליים, משפטיים וכו'), לבטל אותם זמנית בכדי ליצור דבר מה חדש. בשיטה זו, הנס זוכה למעמד של ab legibus solutus, משוחרר מהחוק.

יחד עם זאת, אינו עומד לחלוטין מחוץ למערכת הקיימת, הוא לאו דווקא טרנסצנדנטי. הנס עלול גם להיות חלק אימננטי מהמערכת. כך למשל שילבה הכנסיה הקתולית את הנס בתוך התיאולוגיה הפוליטית. החוק האנושי איננו בלתי-נפרד לחלוטין מהחוק האלוהי; בניסוחו הידוע של תומס אקווינס: "החסד איננו משמיד את הטבע אלא משלים אותו" [gratia non tollit naturam sed perficit]. הנס מופיע בשיטה זו לא כגורם חיצוני אלא כאספקט אחד, שונה, של היחידה הגדולה, שמהווה מעין אחדות ניגודים של הנס והחוק, הנורמה והיוצא מהכלל. הנס נע יחד עם החוק, מוזן ממנו ומעניק לו השלמה שאינה נמצאת בקרבו. הנס הוא מיצויו הפוטנציאלי של החוק, הנקודה אליה החוק שואף באופן מתמיד.

 

במישור ההיסטורי, ישראל מילאה את התפקיד ה"נסי" של המערב, מאחר וייצגה את הפרויקט הפוליטי המשמעותי ביותר בתקופה של אחרי המלחמה. בשעה שאירופה פנתה לנוחות של שלום ושלווה, לעמדה גובלת בפציפיזם ביחס לסכסוכים בינלאומיים ולהומניטריות חסודה, נאלצו היהודים להגן על עצמם שוב ושוב בפני אויבים המבקשים את נפשם. הציונות התגלתה בתור התופעה הקונפליקטואלית של המאה העשרים: מדינה החיה על חרבה, במובן המילולי והישיר ביותר שיכול להיות לביטוי זה, המלווה בחברה מגויסת ובכלכלת מלחמה. יחסי החוץ הישראלים הוכפפו לציווי הישרדותי זה, דבר אשר לא במקרה הכניס את הציונות, בסופו של דבר למסלול התנגשות עם "היבשת הישנה" (בעיקר עם צרפת, אשר מעולם לא השלימה עם אובדן מעמדה הבינלאומי המכריע), והישר לזרועות ארצות הברית של אמריקה, האימפריה המיטיבה. בזמן שאירופה הלכה ונטתה לתרדמה פוליטית תחת הגפן והתאנה של תכנית מרשל ונאט"ו, נותרה ישראל בעוצמתה הצבאית, עומדת על המשמר כחומה בצורה.

זו היתה, אם כן, המערכת הבינלאומית החדשה בתקופה של אחרי המלחמה: קו השבר בין המזרח למערב עבר בברלין, השתפל מטה כלפי הבלקנים, המשיך מזרחה כלפי הים השחור ואז נוקב בגסות מהרי לבנון ועד מצרים. עצם קיומה של ישראל בתור הבסיס המערבי באזור של "הגמוניה" מזרחית, בין אם סובייטית, נאצריסטית, מאואיסטית או באחת הואריאציות הפוסט-חילוניות שלו, היה בעל חשיבות קריטית. המזרח התיכון, אזור שמלבד הגורם המאחד של המלחמה בציונים בוודאי היה נקרע לגזרים עקב שלל קונפליקטים דתיים, עדתיים וחברתיים, הפך לטריטוריה בו יחזיק מעמד המערב, או יפול. הנס הציוני לא נבע מחוץ למערב, לפי התיאולוגיה המכאניסטית, אלא מתוך המערב, כהשלמה שלו. ישראל לא ייצגה כוח חיצוני הבא לתקן את אירופה המקשישה והלתארגית, אלא את יצוגה הממשי, החיוני בלב המזרח, את צדה המחודד.

ניתן, במסגרת זו, להבין את חשיבותה המרכזית של הציונות, גם על רקע המפנה הפוסט-לאומי בפוליטיקה הגלובלית. על פניו נראה כי הפרוגרסיביזם הפושה בכל, תחת פולחן האוניברסליות הפשטנית של "זכויות האדם" ושל ההומניות נטולת הצורה, מייצג סכנה במעלה ראשונה לפרויקט הציוני. אחרי הכל, ישראל ממלאת היטב את תפקיד הנישה הפרטיקולרית, המסתגרת, הבלתי-מקבלת והבלתי-קוסמופוליטית. ככזו, חסידי הפרוגרסיביות מבקשים להשמידה, או לפחות לפרז אותה ולהביא אותה למצב ניטרלי בו לא תוכל עוד לגרום נזק וסבל למין האנושי ("פשעים נגד האנושות"). אוניברסליות כזו אכן לא ערוכה להתמודד עם מצב של קונפליקט ספציפי הדורש הכרה ספציפית, ומכאן מעמיד במרכזו את ההקרבה, ולא את ההכרה (כפי שכבר נכתב כאן בעבר).

עם זאת, יש גם דרך שונה להבין את מקומה של הציונות במסגרת האוניברסלית. במסגרת זו, הציונות לא מייצגת מהלך פרטיקולרי של אומה מסגרת, אלא מהווה פרויקט א-לאומי ופאן-מערבי. ואכן, מהי בדיוק הזהות הלאומית היהודית? כיצד ניתן להחיל את ההגדרות הישנות של הלאומיות על קהל המשלב אתניות תרבותית ודתית, שמוצאו משלוש, אם לא ארבע או חמש יבשות שונות ודובר שלוש, ארבע, חמש או שש שפות אם נפרדות לחלוטין? הסיבה שמדינת ישראל מרימה קשיים רבים כל כך בפני חוקרי הלאומיות, היא כי היא איננה מדינת לאום במובן הפשוט של העניין: היא פרויקט, או מבצר. זהותה הדמוקרטית והליברלית (והיא אכן כזו, והיתה כזו מאז שנות המדינה הראשונות) היא הקובעת, והזיקה התרבותית והפוליטית שלה למערב.

דברים אלה מובילים כמובן לשאלה, מדוע מתנער המערב מהציונות בשנים האחרונות, מדוע הוא מרים ידו להשמיד את ישראל כישות פוליטית עצמאית, תוך שימוש במיטב האמצעים הדיפלומטיים והפיננסיים ואלה של החברה האזרחית? הסיבה לכך היא כי הוא חדל מלהבין את העמדה התיאולוגית-פוליטית של הנס. הוא רואה בנס לא יותר מאשר סרח עודף טרנסצנדנטי. אירופה, השואפת להשלים את המהלך הדאיסטי של הנאורות והמהפכה הצרפתית, גמרה בדעתה להביא להתנדפותה של המהות האלוהית, המכוננת, לטובת חוק אוטונומי שאינו זקוק עוד לנס, מאחר והוא מצוי כבר בשלב בגרותו ומסוגל לעמוד לבדו, ללא השגחה עליונה.

תפישה תיאולוגית-פוליטית זו כמובן שוגה בהבנה של מקומה של הציונות. בפניה שלו נגד הציונות, מאבד המערב את זהותו-שלו ואת ההצדקה הבסיסית לקיומו. ישראל הציונית לא מהווה ולעולם לא היוותה גוף זר היונק מהמערב, אלא גורם המעניק למערב את צורתו, ומונע ממנו להבלע אל תוך האוקיינוס האינסופי וחסר הצורה. מיקומה המיוחד של ישראל, כחזית של המערב במזרח, משרטטת את הגבול הפולמוסי החוצה לאורכו את הפלוריברסום החדש. אובדן חיל המצב הציוני איננה פחות מאשר אובדן המערב את גבולותיו וזהותו המובחנת. ללא ישראל, העומדת בתור עטרת ראשה של אירופה, מאבד המערב את האנרגיה שלו ומפסיק להיענות לאתגרים העומדים בפניו.

ניתן, אם כן, לקוות כי התעשתותו הפוליטית של המערב אל מול האיום המשולב הנובע מכיוון איראן, סין ורוסיה תביא גם לחידוש העמדה הפרו-ציונית בקרבו. על היהודים הציונים מוטלת, בתורם, החובה למנוע את השקיעה של הציונות אל קיום פרטיקולרי נפרד ומסתגר. מפעלה הראשון במעלה של הציונות החדשה הזו הוא להתנער מאלה המבקשים לכלוא את הציונות במבנים של לאומיות ישנה, בין אם אלה המגיעים מהימין קצר הרואי שאינו מבין את ההקשר הפאן-מערבי של הציונות, ובין אם אלה המגיעים מהשמאל הפופוליסטי אשר מזמר דרשות ומעלה דרישות בשם "העם". על הציונות החדשה להתנער מאלה ולאמץ זהות תרבותית בעלת זיקה למערב הליברלי החופשי והמוסרי.

מחשבות קצרות על הדרה

במוסף סוף השבוע האחרון של הארץ מקדיש בני ציפר את טורו לעיון בתופעת הדרת הנשים הזמרות. הוא מתאר, באופן מדויק, את ההאזנה לשירת נשים ככורח הנכפה על הפרט בשם ה"ממלכתיות", כלומר בשם האחדות הפוליטית שאת מרותה אמור לקבל האזרח החי במדינה. לפי ציפר אין דבר מיותר יותר מאשר הנסיון לכפות על הפרט את הריבונות הפוליטית באמצעות כפייה עליו להאזין לשירה ציבורית, ובאופן ספציפי לשירת נשים (שזכה למעמד מיוחד באתוס הציוני וביחוד הצה"לי).

ציפר מצביע במאמרו באופן נכון ומקורי על הדיכוטומיה העומדת בבסיסה של המהלך למאבק בהדרת נשים. מהו, ככלות הכל, המקור להצדקה של מהלך כזה? מאיפה שואבת המדינה את העוז והלגיטימציה שלה לכפות על בניה, במיוחד אלה המשרתים בצבא, את ההאזנה לשירת נשים בניגוד לצו מצפונם? ובהמשך לכך, מאיפה שואב הריבון את היכולת לנהל את הסדרי הישיבה בכלי תחבורה המונית, את תוכן הכרזות המתנוססות בראש חוצות ובאופן כללי את מקומן של הנשים בחברה? מאיפה, במילים אחרות, נובעת ההתעסקות הגוברת לאכוף הסדרים בתחום היחסים בין נשים לגברים? את היסוד לכך יש לחפש, כך נראה, לא בססמאות אודות "שוויון" אלא בתפיסה של הנראות האזרחית, שמהווה נדבך חשוב של המודרנה הפוליטית.

באופן כללי, ניתן לומר כי הנאורה הביאה לעולם את רעיון הספרה הציבורית, בה מסוגל כל פרט וכל קבוצה להראות ולהראות. מדובר ברעיון הנתמך על הנחות יסוד בנוגע לתבונה האוניברסלית, ל"אור הטבעי" וליכולתם של הפרטים לתקשר זה עם זה באופן שוויוני וזהה, "איזונומי". מכאן נובע כי על כל פרט השואף לביטוי פוליטי להביא עצמו תחת המבט הציבורי, להוציא עצמו לאור, במילים אחרות, ולבוא אל מול מבטו של האחר, הוא למעשה המבט הציבורי הכללי.

הנאורות לא הסתפקה רק בהמשגה זו של הספרה הציבורית, אלא אף העניקה לה שיפוט ערכי מחייב. היציאה לספרה הציבורית היא דבר טוב וראוי. רק בחיים האזרחיים האדם ממצה את עצמו באופן מלא. היציאה אל האור הציבורי מונעת שחיתות, עצלות ואף רוע ואלימות; היא משחררת, מנקה ומחטאת. על הפרט נגזר האיסור "להדיר את עצמו" מהחיים הציבוריים ולהסתגר בדלת אמותיו.

הביטוי הפוליטי של של רעיון זה מאז המאה ה-18 היה כמובן ההתעסקות הגוברת בניהול החיים הציבוריים, בטקסים פומביים בהם נחשף הפרט לעיני הציבור באופן מלא, שוויוני ואחיד. ניתן, לדוגמא, להצביע על האיסור על סממני לבוש דתי שהוחל בשעת המהפכה הצרפתית. לא במקרה היו אלה פריטי לבוש טקסיים כגון גלימות, המסתירים את הלובש מעיני הציבור.

זהו, על רגל אחת, מקורה של המאבק בתופעה המכונה הדרת נשים. יש להוציא את האשה מהספרה הפרטית לציבורית ועל ידי כך לשחרר אותה, זאת מכיוון שהחיים הפרטיים אינם טובים, ויש לשחרר את האינדיבידואל מהקיום הפרטי, אם בניגוד לרצונו הישיר.

עם זאת, יש לשאול את השאלה בנוגע לפוליטיקה של עקרון זה. עניין השחרור מהספרה הפרטית איננו שרירותי כלל ועיקר. במרכזו, כך נראה, עומדת הנחת היסוד המזהה בין הספרה הציבורית, כלומר הדברים הקורים "בחוץ" לבין הפוליטי, כלומר ניהול ענייני המדינה, הכוח וכיוצא בזאת. מאחר והאדם הפוליטי הוא בראש ובראשונה אזרח, כלומר שותף במדינה, אזי הקיום האזרחי אמור להעמיד במרכזו את הספרה הציבורית ואת אותה יציאה מבורכת, שתאפשר לפרט להשתתף בחיים הפוליטיים ובקביעת ענייני המדינה. בהתאם לזאת, מאחר והמדינה היא הגוף הקובע בתחום הפוליטי, מצויה בידיה הזכות לקרוא (או אף להכריח) את הפרטים לתחום הציבורי, זאת, מן הסתם, בשם ההשתתפות הדמוקרטית.

עם זאת, ניתן בקלות לערער על רעיון זה. האם המימד הפוליטי מתקיים בראש ובראשונה בספרה הציבורית? לאו דווקא. לתהליכים כלכליים, חברתיים ואחרים המתקיימים בספרה הפרטית חשיבות לא קטנה, ולעתים אף גדולה בהרבה, מאשר לתהליכים המתרחשים בתחום הציבור. ניתן לסכם זאת במשפטה המוצלח של חנה ארנדט "כל הכוח האמיתי נוטה להסתתר": הרעיון של הסודיות הפוליטית חזק לפחות כמו רעיון הציבוריות, ובתקופתנו, כך נראה, הוא עושה רושם רלוונטי הרבה יותר. הכניסה של תחומים מהספרה הפרטית והטבעת החותם הפוליטי עליהם (ניתן להזכיר את משק הבית במחשבה הפמיניסטית, את יחסי העבודה במחשבה המרקסיסטית ועוד ועוד) מבטלת את הספרה הציבורית בתוך התחום המובחן אשר מחזיק בתוכו את הפוליטי ככזה.

כאן מתכרסמים, אם כן, היסודות של המאבק בהדרת נשים. מאחר והיחס הפוליטי מתקיים לאו דווקא בחוץ, הרי שלהוצאת האשה החוצה לא אמור להינתן כל מעמד מיוחד. האשה מסוגלת למצות את עצמה מבחינה פוליטית היטב גם בדלת אמותיה. אין למדינה, המייצגת, כידוע, את המונופול על הפוליטי, כל פררוגטיבה וכל זכות להכתיב את חייהן של נשים בשם אותו מימד פוליטי.

האם הליברליזם נוגד סמכות פוליטית?

מקובל לראות את הליברליזם כעומד בניגוד לסמכות, כזרם השואף לצמצם את כוחה של המדינה ואף לנטרל אותו לחלוטין. לפי גישה זו, הליברליזם הוא זרם הקרוב לאנרכיזם מבחינת ה"אני מאמין" שלו: הוא מסרב לקבל את מרותה של המדינה, מתנגד א-פריורי לכל מערכת ריבונית ויוצא כנגדה בכל התחומים. במאמר זה אבקש לטעון כי אמנם ניתן לזהות את הליברליזם עם חירות הפרט ועם החופש מהכפייה הממשלתית והפוליטית, אך עם זאת יהיה מוגזם לתאר אותו כשיטה המתנגדת לכל שלטון באשר הוא. אכן, אבקש לטעון, כי הליברל העקבי לא רק שאיננו מתנגד לכוח המדינה כולו, אלא בתחומים מסוימים אף שואף לחזק ולהעצים את השלטון.

את הליברליזם ראשית כל ניתן להבין כמערכת של חירות: חירות מכפייה, משלטון של אדם על ידי אדם. במשך רוב-רובה של ההיסטוריה האנושית ניתנה חירותו של האדם בכף רצונו הטוב של השלטון, בין אם היה זה נסיך, כהן דת, מלך או בריון מקומי חמוש. חירותו של האדם היתה נתונה לחסדי השלטונות, אשר היו מסוגלים להרוג, לענות, לגרש או להפקיע את רכושו של כמעט כל פרט ופרט בחברה. בכדי להתמודד עם מצב זה פיתחה החברה מערכת פוליטית שנועדה לאפשר קיום של חירות יציבה ומתמשכת, היא המערכת החוקתית.

ניתן לתאר בקצרה את המערכת החוקתית כשיטה שבה אדם לא נשלט על ידי אדם, אלא על ידי החוק. החוק, למרות שהוא עשוי להיות דרקוני וקשה, עדיין מוגבל בהפעלת הכפייה שלו וביכולתו להגביל את חירות הפרט. הגבלה זו מצויה כבר בעצם מהותו של החוק. ראשית, החוק מנוסח באופן כללי, ולא בצורה שנוקבת בשמו של פלוני או אלמוני. ככזה, הוא מייצג תיווך בין הפרט לבין השלטון, שכובל, לפחות באופן תיאורטי, את ידי השלטונות מלהתעלל בפרט כזה או אחר. שנית, החוק דורש כתיבה, פרשנות וביצוע שלו: את החוק יש לנסח, ולאחר מכן יש להבין את רצון המחוקק, ולאחר מכן יש להוציא אותו לפועל במקרים ספציפיים. שלוש פונקציות אלה אמנם עשויות להימצא בגוף אחד (כגון אצל המלך האבסולוטי), אך הן לפחות פותחות את הדרך למערכת הפרדת הרשויות המודרנית.

למערכת החוקתית יש גם יתרון נוסף, מופשט יותר: החוק דורש ציות רק ביחס לעצמו. הוא לא עוסק בשאלת המניעים לציות, בהיותו של האדם "טוב" או "רע" או בכלל מתעניין בנושאים מוסריים. החוק, תפקידו הוא לייצר סדר בחברה. עניינים של מוסר אישי, פרטי, כמו גם יחסי החליפין בין הפרטים בחברה, בהנחה והם לא נקובים בתוכן החוק, נותרים מעבר לתחום שיפוטה של המערכת החוקתית.

ניתן אם כן לראות כבר בנקודה זו, כי הליברליזם הפוליטי דורש לפחות את קיומה של המערכת החוקתית בתור תשתית שבתוכה תתקיים חירות פרטית. ההוגה הליברלי הידוע פרידריך האייק הבחין בין מערכת המתנהלת לפי החוק (המכונה לגביו "נומוקרטיה", מלשון νόμος, חוק או כלל) לבין מערכת המתנהלת לפי צווים ופקודות, המכונה לגביו "טלוקרטיה" (מלשון τέλοϛ, "יעד" או "מטרה"). רק במערכת מהסוג הראשון יכולה להתקיים חירות כלשהי, ללא קשר לזהותו של המחוקק או לתכניו הספציפיים של החוק. המערכת החוקתית הינה התנאי הראשון במעלה למימוש החירות האנושית; היפטרות ממנה לא מייצגת צעד לקראת החירות, אלא לקראת חזרה ל"מצב טבע" כזה או אחר, שכולל בתוכו בהכרח אלימות, ולכן שלילה של החירות.

עם זאת, יש אספקט נוסף לשאלה הפוליטית שמציב הליברליזם. בשיטה המודרנית הפרט חשוף לכפייה לא רק מצד השלטון, אלא אף מצד עמיתיו לחברה, אלה עשויים להתארגן לפי קבוצות אינטרס כאלה ואחרות ולהשפיע על חירותו הפרטית, הציבורית והכלכלית (כך למשל בהקמה של איגודי עובדים, של קרטלים עסקיים וכו' וכו'). כוחות אלה עשויים לעשות שימוש במדינה על מנת לקדם את האינטרסים הפרטיים שלהם על חשבון אלה של אינדיבידואלים אחרים, ובכך להגביל את חירותם ואת אפשרויות הבחירה שלהם. אם קבוצת לחץ מסוימת, למשל, מצליחה להשפיע על השלטון, וזה מקים מכסים להגנה על תוצרתם, אפשרויות הבחירה של שאר הצרכנים (והעובדים) בוודאי תצומצם באופן משמעותי.

הדרך להתמודד עם נטיה זו הינה, לפי הליברל העקבי צמצום יכולת ההתערבות של קבוצות לחץ במעשי השלטון. צמצום זה יכול לקחת פנים רבות: מהעלאת אחוז החסימה להיבחרות למוסדות הנציגיים ועד חיזוק הרשות השופטת העצמאית, אך ללא ספק מדובר בצעד שהינו "סמכותני", כלומר מגדיל באופן יחסי את כוחה של המדינה ביחס לפרט ולחברה, אשר נותרים בעלי כוח פוליטי מצומצם יותר, באופן יחסי. העצמה זו של המדינה אינה עומדת בניגוד לחירות האנושית, אלא נהפוך הוא, היא אף תורמת להגנה עליה ומימושה האפקטיבי, תוך פגיעה נמוכה ככל האפשר של הפרט בזולתו.

המאמר התפרסם גם באתר התנועה הליברלית החדשה

סמכות ואידיאולוגיה חילונית

החודש הגיש הח"כ יצחק הרצוג הצעת חוק האמורה לטפל בבעיית אפליית הנשים במגזר החרדי. הצעת החוק גוזרת עונשים כבדים, עד חמש שנות מאסר, על אדם או גוף המקדמים "הדרת נשים" בחברה. החוק הוגש על רקע מחאה גוברת כנגד הליכי ההפרדה בין גברים לנשים הנהוגים בציבור החרדי, המתבטאים בין השאר בקווי "מהדרין" בתחבורה ציבורית, באיסור על האזנה לשירת נשים ובתחומים נוספים.

סוגיית הדרת הנשים בכלל, ותפקיד המדינה בטיפול בה בפרט, נוגעת בנקודה רגישה בשיח הפוליטי המודרני, זו של הקונפליקט בין הסמכות החילונית לבין מעמדה של הקהילה הדתית בחברה. קונפליקט זה הוא סבוך ובעל פנים רבות, והוא בוודאי לא יפתר בצורה סופית במהלך החקיקה הנוכחי של הרצוג. מבחינות רבות סוגיה זו, והנסיונות לפתור אותה, נוגעים באחד מהעצבים החשופים של המסורת האזרחית המערבית, זה של התיאולוגיה הפוליטית.

המדינה המערבית המודרנית, כידוע, מבוססת על ההפרדה בין התחום הפרטי לבין ענייני הכלל.בעוד עניינים הנוגעים ל"פוליטיקה" ממוסגרים בתחום סמכויותיה הביצועיות של המדינה, נותרים עניינים המוגדרים כ"פרטים" בתחום בחירותיהם האישיות של פרטים, וזוכים להגנה, בדרכים רבות ומגוונות, מהתערבות הרשויות. במדינה הליברלית זוכה הדת, לרוב, למעמד פרטי שאינו אמור להוות מושא להתערבות פוליטית משום סוג.

מיקום זה של הדת בספירה הפרטית מתאפשר באמצעות מהלך היסטורי כפול, אשר מייצג את הטרנספורמציה המודרנית של המדינה: ראשית, המדינה זכתה למעמד הנודע בתור "מונופול על האלימות הלגיטימית"; המדינה בלבד, ולא הקהילה, המשפחה, הכנסיה או גופים חברתיים אחרים, יכולה להפעיל סמכות וכפייה כלשהי באופן לגיטימי. המדינה היא ה"לוויתן" אשר לטובתו מוותרים הפרטים על זכותם להפעיל כוח.

צדו השני, והחשוב לא פחות, של המהלך היה ההתמעטות המשמעותית בחשיבותה העצמית המוסרית והדתית של הרשות הפוליטית. המדינה חדלה מלהיות רשות מוסרית עליונה, בסגנון האימפריה הנוצרית הקדושה או אף ערי המדינה העתיקות, והחלה לראות עצמה כגוף אשר תפקידו מתבטא בלא יותר מאשר הגנה על חייהם ורכושם של בני אדם, שמירה על הסדר הציבורי ולעתים ניהול פעילויות כלכליות שונות, מועטות באופן יחסי. הכוח המוסרי של המדינה נוטרל ועבר לרשות הפרט: נקבע כי מעתה יהיו אלה בני אדם אינדיבידואלים האחראיים על חייהם, העדפותיהם המוסריות ומידתם הטובה.

המדינה, אם כן, הדירה עצמה מהחיים המוסריים, ובכך גם מן החיים הדתיים. המדינה הפכה לרשות "שומרת הלילה", ובכך סילקה מעצמה כל מימד אתי, שמצא את מקומו בתחום הפרטי. במילותיו של אוגוסטינוס: "לא באמצעות התיאולוגיה האזרחית ניתן להגיע לחיי הנצח". מקומה של האתיקה, וגם של האמונה, היא ברשות הפרט, אשר אמור למצוא את ישועתו בכוחות עצמו. הדת זכתה בזאת למעמד דומה של הרכוש הפרטי, של אורח החיים האישי ושל נטיות הלב והמצפון, ובכך קיבל על עצמה לחסות בצלה של החירות האזרחית הפרטית.

ניתן לראות, מכאן, כי תהליך החילון המפורסם לא היה כרוך כלל בביטולה של הדת, בקידום אתאיזם או תיאוצידיה (הריגת אל) באופן מאסיבי. היה זה דווקא הוויתור מצד המדינה על ההכרעה בשאלות תיאולוגיות ומוסריות הרות גרול שהיווה את הבסיס לתהליך החילון ואפשר אותו מבחינה פוליטית והיסטורית, בד בבד עם תהליך הדמוקרטיזציה. הפרטים, הקהילות והחברה הלא-פוליטית עשויים להשאר בדתיותם, אך לא באמצעות כפייה ריבונית אלא מכוח בחירתם שלהם. דבר זה אפשר את הבסיס לא רק לעליית המדינה המודרנית כגוף ניטרלי, שתפקידו לפשר ולהוות בסיס משותף של יצוג, אלא גם לדמוקרטיה הליברלית, שמהותה נעוצה בחופש הפרט ובבחירותיו.

מהלך זה, כפי שניתן לראות, הוא זה העומד ביסוד ההסדר התיאולוגי-פוליטי המודרני. המדינה לא מחייבת אמונה, אלא ציות, בזמן שהמוסדות הדתיים לא דורשים ואף לא מסוגלים לדרוש כל ציות ממאמיניהם. האמונה הדתית עלולה להיחשב לנעלית על המוסדות החילונים, ולמעשה לעתים קרובות מאוד היא אכן זוכה למעמד כזה (הבטחה לחיי הנצח, מטבעה, תזכה לתשומת לב רבה יותר של האדם מאשר הסדרים לגאלים כאלה ואחרים), אך אין היא כלל אמורה להפריע לציות לחוק מאחר והחוק נשאר דומם בכל האמור בעיקרי האמונה.

לאחר הבהרה זו, ניתן לראות את הבעייתיות בנסיונה של המדינה לכפות את ערכיה על קהילות דתיות. המדינה למעשה מכפיפה את הקהילה הדתית לערכיה שלה, ללא שתציע לה בסיס תיאולוגי חילופי לעמוד עליו. מאחר והמדינה החילונית שוללת מעצמה את זכות הדיבור בנושאים דתיים, אין היא יכולה, באופן לגיטימי, לכפות את עמדתה בנוגע להלכות החיים המוכתבות על פי הדת. כפייה שכזו עשויה להחשב למעשה לאקט אתאיסטי רדיקלי, הבוחן את גבולות הדמוקרטיה עצמה. התיאוצידיה החילונית, באם תצא לפועל, תתבסס על לא יותר מאשר השוטר החמוש. על אלה המתיימרים לדבר בשם הדמוקרטיה לקחת דברים אלו ללבם.

המדינה זה אני, אבל המדינה קטנה: על הליברליזם הסמכותני

בתקופה האחרונה החלו הגופים השלטוניים הישראלים בהעברה של מספר צעדים הנוגעים להסדרים בתחום תקשורת ההמונים, ביניהם חוקים והחלטות ממשלתיות שונות. בין צעדים אלה ניתן למנות את התיקון לחוק איסור לשון הרע, המגדיל משמעותית את הקנס על פרסום כוזב הפוגע באדם כלשהו ואת חוק החרם, האוסר על פרסום קריאה לחרם כלכלי או תרבותי על מדינת ישראל. ניתן גם להוסיף לצעדים אלה את ההחלטה שלא לתמוך בחוק שידחה את תשלום חובות ערוץ 10, דבר שיביא, ככל הנראה, לסגירת הערוץ, ואת הכפפת הטלוויזיה החינוכית לרשות השידור, העומדת באופן ישיר תחת ניהולו של ראש הממשלה.

חוקים אלה גונו על ידי מפלגות השמאל והמרכז וגורמים שונים בחברה האזרחית, והוגדרו על ידיהם כצעדים שנועדו להצר את פעילותם של כוחות פוליטיים השייכים לאופוזיציה, ביניהם ארגוני זכויות אדם, ואף כהתקפה על התקשורת החופשית בכלל. בוודאי שהצעדים הנוגעים לארגונים ולפרטים הקוראים לחרם פוגעים בארגונים פוליטיים השייכים לשמאל, כך טוענת הביקורת, אך גם אי-ההתערבות לטובת ערוץ 10 הנתון בקשיים תביא, הלכה למעשה, לצמצום הפלורליזם וקשת הדעות אליה נחשפים צופי הטלוויזיה, ובוודאי ובוודאי שגם הפוליטיזציה של הטלוויזיה החינוכית והבאתה תחת כנפיה של לשכת ראש הממשלה תוביל להפיכת ערוץ טלוויזיה שלם לשופר השלטון.

במבט ראשון אכן ניתן לראות בנקל את הבעייתיות בחוקים ובצעדים אלה, ואת פגיעתם בדמוקרטיה האפקטיבית ובחופש הביטוי. עם זאת, על מנת להבין אותם לאשורם ואת העמדה הפוליטית שהם מייצגים, יש להציג את דרכי ההתבוננות השונים על חופש הביטוי והמידע כפי שהן נפוצות בפילוסופיה הפוליטית לסוגיה. ניתוח כזה יוכל להראות אשורה את הנחות היסוד העומדות בבסיס הצעדים הללו, כמו גם בבסיס הביקורת המוטחת בהם. צעדים אלה, כך יעלה הניתוח, לא מייצגים סתימת פיות או השתקה לשמה, אלא נגזרים מעמדה שאינה זרה למחשבה הפוליטית המערבית, זו של הליברליזם הסמכותני. מכאן ניתן לראות כי הקונפליקט בין אלו התומכים בצעדים אלה לבין אלו המתנגדים להם איננו דווקא כזה בין תומכי החופש למתנגדיו, או אף הליברליזם למתנגדיו, אלא בין שני סוגים של ליברליזם אשר נכחו תמיד במחשבה הפוליטית המודרנית.

ראשית כל, יש להבין את תפקידו של השלטון כפי שזה מוגדר על ידי רוב הזרמים הליברליים. לפי זרמים אלה, ישנה דיכוטומיה בין הספרה השלטונית, זו של המדינה וזרועותיה, לבין הספרה הלא-פוליטית, זו של הפרטים המנהלים את חייהם באופן מנותק מהשלטון. ישנו הבדל איכותי חשוב בין הפרטים כפי שהם מתנהלים בחייהם הפרטיים לבין הפרטים כפי שהם כאשר הם לוקחים חלק בפעולות השלטון, כאשר החירות הפרטית זוכה לבכורה על פני ההשתתפות הפוליטית במוסדות המדינה, גם זו הדמוקרטית. מכאן, ההנחה הנורמטיבית של הליברליזם היא כי השלטון איננו אמור להתערב בשום צורה בחייהם של הפרטים, ובראש ובראשונה לא להגביל את זכויותיהם, לתחום את פעילותם או להצר את צעדיהם. זוהי הגישה הקלאסית של הליברליזם, כפי שניתן למצוא אותה במיטב הספרות הפוליטית הליברלית.

עם זאת, הזרמים הליברלים המתקדמים יותר אינם מסתפקים אך ורק בדיכוטומיה בין הפרטי והממלכתי, אלא מוסיפים עליה מעין תחום ביניים נוסף, זה של "הציבורי" או "החברתי"; מושג זה בא לכסות את הפעילות שאינה נעשית בדלת אמות ומכוונת לעניין הכלל או הקהילה הרחבה יותר, אך גם לא חופפת לגופים השלטוניים, ובאופן תיאורטי לפחות אמורה להתנהל באופן בלתי-תלוי מהם. ספרה זו גם היא, באופן עקרוני, אמורה להיות מופרדת עד כמה שניתן מהשלטון; היגדים המכוונים לספרה הציבורית לא אמורים להימסר לבחינה של רשויות השלטון אשר יבררו אותם ויחליטו לגביהן, איזה מהן ראויות ואיזה אינן. הזירה הציבורית, כך טוענים הליברלים המתקדמים, אמורה להישאר מרחב חופשי ואף ניטרלי, אליו מביאים פרטים וקבוצות את דעותיהם, רצונותיהם ודרישותיהם; מרחב זה חיוני על מנת לגבש את הארטיפקט המכונה "דעת הקהל", אשר בתורו, לאחר עיבוד רב, אמור להביא להשפעה על מהלכי השלטון, בין אם באמצעות שינוי הנהגת המדינה בבחירות דמוקרטיות או באמצעים אחרים.

יתר על כן, ראוי לציין כי הספרה הציבורית לא אמורה להתנהל במנותק מהמדינה (ובמובן מסוים בעמדה של עליונות עליה), אלא גם במנותק, עד כמה שניתן, מהספרה הפרטית. האדם הציבורי אינו האדם הפרטי; הוא אדם שאינו דואג לענייניו הפרטיים שלו אלא לענייני הקהילה, הציבור. האדם הפועל במישור הציבורי, זה המחזיק ב"תבונה הציבורית" הקאנטיאנית המפורסמת, פועל לא למען האינטרס שלו (אם כי אינטרס זה יכול לחפוף, באופן עקרוני, את עמדתו הציבורית) אלא למען נורמות כלליות יותר הראויות להיות מיושמות במישור הקולקטיבי. ניתן בהחלט לומר כי הספרה הציבורית היא גולת הכותרת של הליברליזם המתקדם מסוג זה.

בשיח הליברלי המתקדם של ימינו, זוכה עמדה זו לייצוג בעיקר לרוחבו ולאורכו של מחנה השמאל. השמאל הליברלי, אשר דוגל ב"חברה אזרחית" ונאבק לטובתה כמרחב משוחרר מכפיה ממלכתית מכל סוג שהוא, הוא זה שמניף את דגל הספרה הציבורית. מושג המרחב הציבורי הוא זה שאיפשר לשמאל להמשיך ולתמוך, בין השאר, בפרויקט מדינת הרווחה וההתערבות הממשלתית במשק הפרטי, בד בבד עם תמיכה בזכויות אדם וזכויות הפרט. במילים אחרות, היה זה רעיון הספרה הציבורית, כפי שפותח בעיקר על ידי ההוגים של החצי השני של המאה העשרים, אפשר לשמאל להמשיך להיות שמאל ולהמנע מזיהוי עם המשטרים הסטליניסטים של אותה תקופה. מאחר והספרה הציבורית אינה ספרה פוליטית במובן הממלכתי של המלה, הרי שהיא לא מזוהה עם הדיכוי החמור מצד המדינה, כפי שמתרחש בחלקו הטוטליטרי של העולם, ומאחר והיא עוסקת בנורמות מוסריות ואתיות כלליות, הרי שהיא מאפשרת לפרט להתנסח מחוץ לאינטרסים הפרטיקולריים שלו, ולכן מאפשרת גם כינון של התערבות חזקה במשק מצד המדינה ללא חשש לדמוקרטיה ולזכויות החוקתיות.

סוג זה של ליברליזם לא רואה, אם כן, במדינה גורם של כפיה בלתי נסבלת, כפי שעשה זאת הליברליזם הקלאסי, הוותיק יותר. הליברליזם המתקדם גורס כי ספרה ציבורית רחבה ועצמאית יכולה למנוע את התדרדרותה של מדינת הרווחה לכיוון של בירוקרטיזציה עודפת ודיכוי משטרתי. חופש הביטוי יכול להתקיים, בגרסא זו של הליברליזם, גם, ואולי אף במיוחד, בגופי תקשורת ממלכתיים. זאת מאחר וגופי התקשורת הללו, כמו חלק ניכר מהמוסדות הממלכתיים האחרים, לא שייכים למדינה במובן המצומצם אלא ל"ציבור", לאותה ספרה המתווכת בין הפרט לבין השלטון. במדינה דמוקרטית המתנהלת לפי נורמות ליברליות יוכל הציבור, ככזה (כלומר לא כאוסף של פרטים מבודדים או של קבוצות אינטרס), לעשות שימוש בגופים המדינתיים הללו, ואף לנהל אותם ולבקר אותם כאשר לא ממלאים את תפקידם נאמנה. הספרה הציבורית לא רק שאיננה מאוימת מרשות תקשורת ממלכתית, אלא אף מועצמת על ידה.

אין צורך לציין כי מהלכים מהסוג שמובילה ממשלת נתניהו, יתפסו על ידי סוג זה של ליברליזם כפלישה חריגה ומרושעת לתוך הספרה הציבורית, כפוליטיזציה בלתי נסבלת שלה וכהפיכת גופים אשר אמורים להיות מנוהלים באופן עצמאי וניטרלי לכבולים ותלויים באינטרסים ממשלתיים, מפלגתיים וכיוצא בזאת. המדינה הפוליטית חודרת במהלכים מסוג זה למדינה הציבורית ומכתימה אותם בסימנים של האינטרס והשליטה.

אל מול הליברליזם המתקדם, אשר שם את הדגש על הספרה הציבורית, ניתן להציב את הליברליזם הקלאסי, או הליברליזם הסמכותני. אם הליברליזם המתקדם מזוהה עם השמאל, סוג זה של ליברליזם מזוהה בעיקרו עם הימין, שם הוא לעתים לא נקרא כלל ליברליזם, אלא, לא באופן מדויק לגמרי, "שמרנות", "שמרנות חדשה" או "ניאו-ליברליזם". הליברליזם הסמכותני מתחיל בהנחות יסוד שונות לגמרי מעמיתו הליברליזם המתקדם, שואב ממקורות שונים ממנו, ולפיכך מגיע למסקנות שונות באופן מהותי ממנו.

הליברליזם הסמכותני מתחיל, בהיותו תורה ליברלית, מהאינדיבידואל. אך המשגתו של האינדיבידואל שונה לגמרי מזו של הליברליזם המתקדם. בעוד הליברליזם המתקדם מעמיד ביסודו את האינדיבידואל המתקשר, החברתי, לוקח הליברליזם הסמכותני כהנחת היסוד שלו את האינדיבידואל כיצור בודד, עוין באופן טבעי ואלים באופן פוטנציאלי. הליברליזם הסמכותני לא מניח כי האדם מסוגל או אמור לתקשר עם זולתו באופן רציונלי, המתווך באמצעות התבונה, ובוודאי שלא רואה בסגולה זו תכונה טבעית או כזו שהאדם נוטה אליה באופן ספונטני. הנחות היסוד של הליברליזם הסמכותני הן ספקניות וצנועות הרבה יותר: קשה מאוד לחזות התנהגות של פרטים, ואף לא ניתן לגזור ולהבין התנהגות כזו מהתנהגות של קבוצות וחברות. הליברליזם הסמכותני מפקפק ביכולת של המדע, גם של המדע הפוליטי, לרדת לעומקה של הנפש האנושית והרצון הפרטי.

מכאן, גם תמונת העולם הציבורית של הליברליזם הסמכותני היא ספקנית ומינורית הרבה יותר. בעוד שהליברליזם המתקדם דוגל בתקשורת אנושית הנעשית בתנאים חופשיים ושוויוניים, מטיל הליברליזם הסמכותני ספק ביכולת לכונן תקשורת זו בתנאים חברתיים נתונים. לא ניתן, כך יטען הליברל הסמכותני, למסד תקשורת בין-אישית המשוללת אינטרס או כפיה, הפונה לתבונה מופשטת ועוסקת בטוב הכללי והלא-פרטיקולרי. האדם, לפי התורה הסמכותנית, לעולם איננו "אדם": הוא טבוע בחותם של המקום, התקופה, המעמד, הקבוצה החברתית וכו'. אינדיבידואל מופשט מהתכונות הנלוות הללו, גם באם קיים, לא יכול להיות מומשג על ידי התבוננות מופשטת, ולכן לא יכול להלקח כמושא של התבונה.

בהמשך מותקפת הנחת היסוד הפוליטית של הליברליזם המתקדם, זו של הספרה הציבורית. הליברליזם הסמכותני שולל את קיומו של מרחב ציבורי מסוג זה, מאחר ולא ניתן באמת לנתק בין אינטרסים של קבוצות ופרטים לבין פעילויותיהם החברתיות. כאשר האדם מביע את עצמו מול סביבתו, הוא תמיד עושה זאת על מנת להשיג דבר מה, על מנת למחוץ או להגיף את יריביו, על מנת, בפשטות, לדאוג לעצמו. הזירה הציבורית אינה אלא זירה בה מתגוששים גורמים חברתיים למען השגת יתרון יחסי על פני משניהם. כל תפיסה של "חברה אזרחית" שלא מבוססת על עובדה קרה זו, לוקה באשליות במקרה הטוב יותר, ומגיעה מתוך עמדה אינטרסנטית כזו או אחרת המבקשת לנסח את עצמה באופן רטורי, במקרה הרע יותר.

מהמשגה זו של המציאות החברתית מגיע הליברליזם הסמכותני למסקנות הנורמטיביות שלו. הוא שולל, בראש ובראשונה, את האפשרות של המדינה להיות סוכן של טוב מוסרי ושל קידמה אנושית. זאת מאחר והמדינה, באשר היא, ספוגה מן המסד ועד הטפחות באינטרסים פרטיים, בין אם של שליטים פוליטיים אוטוקרטיים, או של קבוצות חברתיות התופסות את המדינה ועושות בה שימוש לקידום ענייניהם, כפי שנעשה בשיטה הדמוקרטית. המדינה בוודאי ובוודאי שאינה יכולה להשיג סוג כלשהו של שוויון, בוודאי שלא בתחום הכלכלי, מאחר וכל מעייניה נתונים לקידום האינטרסים של הכוחות אשר מושלים בה. מאחר ואין בנמצא, אליבא דליברליזם הסמכותני, שום סוג של ספרה ציבורית ניטרלית, אזי אין גם אפשרות לכונן, למשל, מערכת רווחה שתפעל למען כל האזרחים באופן שווה, תוך הסכמה וקונצנזוס, אלא רק מערכת שתפעל לטובת חלק מהאזרחים תוך כפיה ואיומים כנגד הקבוצות המנושלות.

תפיסה זו של הפוליטיקה מובילה את הליברליזם הסמכותני לנהוג בזהירות רבה כלפי כל הרחבה של הספרה הפוליטית בחיים האזרחיים והחברתיים. מאחר והמדינה אינה אלא גוף כופה ומאיים, הפתרון המתבקש הוא לסגור אותה בתחום פעילות מצומצם ככל האפשר, על מנת שלא תדרוס את הפרט ותשמיד את החברה כולה. תחומים אלה לרוב מתמצים בשמירה על הבטחון ובהסדרים משפטיים מינימליים המאפשרים קיום של חוזים פרטיים. המדינה לא אמורה לקדם את החברה, את הפיתוח האנושי או את השוויון הכלכלי, וכל נסיון שלה לעשות זאת יתקבל כדריסת רגל חמורה לתוך ענייניהם הפרטיים של בני האדם הפרטיים וקהילותיהם.

ניתן כבר מדברים אלה להבין כיצד המהלכים הפוליטיים המתוארים לעיל בישראל של ימינו מתאימים לתמונת העולם הליברלית הסמכותנית. מדובר במהלך כפול, בו המדינה למעשה מכריזה על עצמה קבל עם ועדה כי אינה מנסה להיות ניטרלית, כי היא מסלקת מעצמה כל יומרה למוסריות ואף לשוויון מהותי. המדינה היא הכוח השליט בה, ולכן לקואליציה השלטת עומדת הזכות להשתלט על מוסדות הציבור הנתונים למרותה ולעשות בהם כשלה. מוסדות התקשורת הממלכתית, למשל, אמורים לפי תפיסה זו לשמש כלא יותר מאשר שופר של הממשלה והכוחות המאיישים אותה, מאחר ומדובר כמובן במהות היחידה שיכולה להיות להם כאביזרים של השלטון הפוליטי. אלה המתלוננים על ה"פוליטיזציה" ברשות השידור הממלכתית לא מבינים כי כל גוף אשר נוסד, נשלט ונתמך בידי המדינה הוא כבר פוליטי במהותו, ולא ניתן לצפות ממנו להתנהלות אחרת כלשהי.

בד בבד עם זאת, המדינה מסתלקת מהתחום הפרטי ומותירה אותו אוטונומי ועצמאי עד כמה שניתן. הסירוב של הממשלה למשל לתמוך ולסייע לערוץ 10 הנתון בקשיים, עומד בסימן האיסור על התערבות המדינה בתחום הפרטי, המוטל עליה מצד הליברליזם הסמכותני. כאשר המדינה מסייעת כלכלית לגוף פרטי, היא מלאימה אותו הלכה למעשה ומנשלת אותו מהחופש ומהעצמאות הנתונים לו כגוף הנתון בבעלות פרטית. המדינה לא אמורה להשתלט על גופים פרטיים מסוג זה, ואין לה כל סמכות מוסרית לעשות זאת. היחידים האמורים לקבוע את ענייניהם של הפרטים הם הפרטים עצמם, ועל המדינה מוטלת החובה לעמוד מן הצד ולהשמר מהתערבות בעניינים אלה.

גם במהלך כגון חוק הדיבה ניתן לראות את עקבותיו של הליברליזם הסמכותני. המטרה המרכזית של הגדלת הפיצויים המושתים על מי שנתפס בעבירה לשון הרע, היא שימור הספרה הפרטית. מאחר והליברליזם הסמכותני לא דוגל בקיומה של ספרה ציבורית ניטרלית ורציונלית, הוא לא רואה סיבה מדוע על פרטים להיפגע מפעולותיהם של פרטים אחרים, גם אם אלה מתיימרים לייצג את "האינטרס הציבורי" הרחב יותר. מדובר, בסופו של דבר, בהגנה על האינדיבידואל, עניין מקודש בליברליזם הסמכותני.

שני מוטיבים אלה, הפוליטיזציה והחשד כלפי הספרה הציבורית, מצויים במהלך הנוסף שמקדמת הקואליציה, הוא חוק האיסור על קריאה לחרם. בחוק זה מתבטאת הן הנטיה התוקפנית של הליברליזם הסמכותני ביחס למתנגדיו והן העמדה הספקנית, ואף השוללת, כלפי היומרה לספרה ציבורית ניטרלית, שוחרת-טוב.

ניתוח זה אמור לסבר את אוזנם של אלה המאשימים את ממשלת נתניהו בסתימת פיות, בכפיית דעות ואף בפאשיזם. הקו המנחה של ממשלת נתניהו והמפלגות החברות בה, בצעדיהן האחרונים, הוא קו שניתן להגדירו כשוכן היטב בגבולות הליברליזם, אך בסוג של ליברליזם השונה מהותית מזו של השמאל. ניתן לאפיין את סוג זה של ליברליזם במימרה הנודעת "המדינה זה אני", ולסייג זאת "אבל המדינה קטנה".

על אי-ציות אזרחי

בשנים האחרונות חדר מושג אי הציות האזרחי לשיח הפוליטי הישראלי במובנים רבים. מסרבנות הגיוס לצה"ל בשמאל ובימין, דרך ההפגנות הגדולות נגד תכנית ההתנתקות בראשית שנות ה-2000, וכלה בפרשת עמנואל ב-2010 ובפעילויות מסוימות הנהוגות בשמאל ובימין כאחד בשטחים הכבושים. דוברים שונים משתמשים במושג זה באופן מפוזר למדי, תחת מטריה של משמעויות שונות ומשונות, מהפגנות שקטות ועד מעשי אלימות של ממש. הדבר המשותף לכל שימושים אלה הוא כי מושג אי הציות האזרחי בא להעניק לאותם מעשים לגיטימציה, לנקות את עושיהם מאשמה פלילית שיכולה להיות להם ולהעצים את החותם הציבורי והערכי של מחולליהם.
מושג אי הציות האזרחי נפוץ מאוד במחשבה הפוליטית המערבית. עוד מאז ימי סוקרטס אשר סרב לשרת את המשטר האוליגרכי המושחת בארצו, נידון מושג הציות ואי הציות לחוק מסיבות מצפוניות ופוליטיות, והוצעו מספר רב של אמצעים ניתוחיים והגותיים לענות על הבעיות שהציב. בטקסט זה אנסה לתת מספר מאפיינים כלליים למושג אי הציות האזרחי, תוך התייחסות למספר מהטקסטים המכוננים שדנו במושג זה, ולהציע סכמה טנטטיבית האמורה להסביר את אי הציות האזרחי תחת המושגים המוצגים בטקסט.

I
ההוגה הפוליטי הליברלי ג'ון רולס (Rawls) דן בספרו אי-ציות אזרחי: הלכה ומעשה (Civil Disobedience: Theory and Practice) במושג אי הציות האזרחי. רולס הציע בספר זה הגדרה האמורה לתחום את מושג זה, יחד עם מספר מאפיינים האמורים להתקיים כתנאי האפשרות של אי הציות האזרחי. רולס עוסק בעיקר בשאלת הלגיטימיות אשר ניתן להעניק לפעולת אי הציות האזרחי, ומתי, באילו תנאים, ומדוע על המדינה לאפשר אקטים של מעבר מוצהר על החוק על ידי יחידים וקבוצות. ההגדרה שמעניק רולס למושג אי הציות האזרחי היא: : "פעולה ציבורית בלתי אלימה, מצפונית אך פוליטית ומנוגדת לחוק, הנעשית בדרך כלל כדי לחולל שינוי בחוק או במדיניות הממשלה" (ע' 240). לאחר מכן, דן רולס במספר תנאים האמורים להתמלא תוך פניה לאקט המבטא אי-ציות אזרחי:
1. על אי הציות האזרחי להתבצע רק כמפלט אחרון, כלומר רק לאחר שכל האפשרויות לפניות פוליטיות "בתום לב" (in good faith) נוסו ונדחו, ולאחר שהאמצעים הרגילים והחוקיים להשגת השינוי המיוחל כשלו.
2. על האקט של אי הציות האזרחי להיות מופנה לתחושת הצדק של הרוב, כאשר הוא מסב את תשומת לבן של אותו רוב להפרות משמעותיות וברורות של הצדק.
3. הסוכן המחולל את פעולת אי הציות האזרחי מאשר כי ברשות כל אדם הנמצא במצב דומה מצויה האפשרות לבצע אקט דומה של אי-ציות אזרחי.
4. על האקט של אי הציות האזרחי להיות מוצדק מתוך נקודת מבט תוצאתית (consequentialist) – כלומר, על האקט של אי הציות האזרחי להיות מידתי ולא לייצר נזק חמור יותר מאשר הוא בא לתקן או למנוע.
ניתן לומר כי הגדרתו של רולס מייצגת את העמדה הליברלית הקלאסית. היא רואה באי הציות האזרחי דבר אשר, כאשר נעשה תחת משטר דמוקרטי וצודק באופן עקרוני, עלול להפריע לסדר הקיים ולשבש אותו, ולכן שואף למנוע ולצמצם אותו עד כמה שניתן. רולס פונה למושג הצדק, כאשר הוא מניח שמושג זה משותף לכל בני האדם, דבר הגורר בהכרח התייחסות לסך מסוים של זכויות המוענקות לכל אדם באשר הוא אדם. רולס גם מניח כי פעולת אי הציות האזרחית אינה אלא אמצעי להשגת מטרה, אשר אליו פונים מבלית ברירה, וכשלעצמה אין לה כל רציונאל אחר: פעולה פוליטית, ובזו כלולה גם פעולת אי הציות האזרחי, אינה אלא אמצעי להשגת צדק, שהוא המשתנה המכריע כאן.
השאלה העקרונית לפי רולס, אם כן, היא שאלת המוסר: היותו של אי-ציות אזרחי לגיטימי או לא, נקבע על ידי היותו של המעשה מוסרי או לא, ורק במידה שבה הוא עונה על סך של תועלת מצרפית ונעשה תוך שיקול דעת מתאים, אזי יש לראות בו אקט אמיתי של אי-ציות אזרחי ולא של וונדליזם או עבריינות לשמה. ניתן לומר כי בהתאם גמור להשקפתו הכללית, רואה רולס את הזירה הפוליטית כלא יותר מאשר נגזרת ספציפית, אחת מיני רבות, של שאלת המוסר והצדק, ועל כן מאפיין את המתרחש בה במונחים אלה.
לפי רולס, אם כן, האקט הפוליטי אינו עצמאי לחלוטין, אלא עומד תמיד אל מול הצדק: אקט פוליטי רצוי הוא זה שעונה על מושג הצדק, בעוד אקט פוליטי פסול הוא זה שאינו עולה איתו בקנה אחד. למרות שרולס אכן מציג את הפניה לרוב בתור המרכיב הקריטי של הפעולה הפוליטית, וככזה גם של אי הציות האזרחי, הוא מכפיף את הפניה הזו ראשית לשאלת הצדק, מאחר וגם הרוב יכול לטעות ולשבור את כללי הצדק לעתים.
ניתן לומר כי הדבר המאפיין ביותר את גישתו של רולס כלפי אי הציות האזרחי הוא ההסתמכות, שמופיעה במספר אספקטים שלה, על הגישה הבלתי ישירה והבלתי-מתווכת מצד הפרט ומצד הרוב האזרחי לצדק, ועל האפשרות לענות על שאלת הצדק במונחים ובכלים הפוליטיים. מאחר והמדינה מייצגת, או לפחות אמורה לייצג את מושג הצדק, הרי שאין לה כל לגיטימציה לאסור או למנוע מפרטים או מקבוצות השואפות לקדם את מושג הצדק שלהן, במידה והדבר נעשה במסגרת מידתית ואינו מוביל להתפרקות פוליטית ומשפטית.

II
מול השקפה זו של רולס, אשר ניתן לכנותה כהשקפה הליברלית, יש להביא השקפה אחרת, זו נוכל להגדירה בשם ההשקפה הריאליסטית. השקפה זו מוותרת מראש על מושג הצדק, באשר היא רואה בפוליטיקה לא יותר מאשר התנגשות של רצונות שרירותיים, המוכתבים לא על באמצעותו עקרונות צדק ומוסר, אלא באמצעות עוצמה טהורה. השקפה זו אינה מבקשת לראות באקט הפוליטי פעילות צודקת או בלתי צודקת, אלא כפעולה המכוננת ומקבלת את משמעותה דרך הנורמות האוטונומיות שלה עצמה; מבחינה זו, הגישה הריאליסטית עומדת לא רק בניגוד להשקפה הליברלית, אלא גם בניגוד לגישות רבות אחרות (הסוציולוגית למשל) הרואות בפוליטיקה תחום נטול אוטונומיה, המהווה נגזרת של עקרונות ושדות אחרים.
המייצג המובהק של השקפה זו במחשבה הפוליטית הוא ההוגה הפלורנטיני בן המאה ה-16 ניקולו מקיאבלי ( Machiavelli). מקיאבלי מתחיל את הגותו הפוליטית לא בגזירה של עקרונות מוסר כלשהם, אלא בתיאור ניטרלי למדי של הפוליטיקה, כפי שאכן התבצעה בזמנו. בספרו הנסיך (Il Principe) מביא מקיאבלי אוסף של עצות ותחבולות לשליט הטוב, כפי שרואה אותו מקיאבלי בגישתו הריאליסטית, כלומר כשליט המכוון לשימור של שלטונו ותו לא. הנסיך , אשר עוסק בתיאור האמצעים השונים שבו יכול השליט להגיע לשלטון, לתפוס בו ולהחזיק בו, מלא מראשיתו ועד סופו בתיאור מפורט של מעשי אכזריות, מרמה, אחיזת עיניים, דמגוגיה ותעמולה, תוך רישום של יתרונותיהם וחסרונותיהם השונים. חיבור זה הוביל במידה רבה לזיהויו של מקיאבלי עם אמצעי עריצות שונים ועם שימוש בכוח ערום להשגת מטרות פוליטיות.
מקיאבלי עוסק במספר מקומות בנסיך באי-ציות מצד הנשלטים, אך עושה זאת תמיד מנקודת ראותו של השליט, וכיצד עליו לדכא, לנטרל ובמידת האפשר לבצע קואופטציה לאותם אקטים. הנשלטים מהווים לפי מקיאבלי את האויב, את האחר לשליט, וככאלה יש לרדות בהם בשלל אמצעים.
עם זאת, במקום אחר, בחיבורו הידוע הנוסף הידוע תחת כותרתו המקוצרת העיונים , מתייחס מקיאבלי לנושא אי הציות האזרחי מנקודת ראות אחרת. החיבור, אשר נושאו המוצהר הוא דברי ימי הרפובליקה הרומית, עוסק גם הוא באמנות הפוליטיקה, אך עושה זאת מנקודת ראות של המשטר כולו, ולא של השליט הבודד. בחיבור זה מתאר מקיאבלי את סוגי המשטר השונים, את יתרונותיהם וחסרונותיהם, וכיצד עליהם להאריך ימים. גם בחיבור זה בולטת הגישה הריאליסטית, בכך שמקיאבלי אינו מתייחס למשטרים לפי השירות שהם עושים לטוב הכללי או לעקרונות חיצוניים כלשהם, אלא לפי מידת יעילות ויציבותם.
הדיון שמציע מקיאבלי באי הציות האזרחי במסגרת העיונים מתפרש על מספר חלקים. לא אביא את הקטעים הספציפיים, אלא רק אסכם אותם בצורה תמציתית. לפי מקיאבלי, הדבר המאפיין את יחס השליט אל הנשלטים הוא חוסר הידיעה; השליט לא יכול לדעת את רצונותיהם של הנשלטים, הוא לא מכיר את תשוקותיהם ואין לו דרך לנבא את מהלכיהם. לפי כך, הוא מצוי בסכנה מתמדת של הפיכה או מרד מצד הנשלטים, זאת מכיוון שאין לו כל פרמטר קבוע מראש לשפוט את איכות שלטונו.
מכאן, גוזר מקיאבלי, המשטרים הטובים הם אלה אשר בהם יכולים הנשלטים להביע את קולם; הם אינם עושים זאת בדרכים מסודרות לרוב, ולעתים קרובות יפתחו בשביתה או בסירוב לגיוס או לתשלום מיסים, אך בדיוק בגלל חוסר היכולת לצפות את מהלכיהם, המשטר הטוב הוא זה שבהם הנשלטים מסוגלים להביע את עצמם ואת רצונותיהם באופן עצמאי. מקיאבלי מציג מעין תבנית התפתחותית, המתארת את התהוות הרפובליקה הרומית בצורתה הסופית (משטר אותו רואה מקיאבלי כארכיטיפ למשטר הטוב והרצוי) מתוך פעולות מהסוג של אי הציות האזרחי, פעולות אשר חייבו את שליטי הרפובליקה לאפשר מרחב להשתתפות פוליטית.
הדבר המאפיין ביותר את הגישה הריאליסטית, אם כן, היא הניכור המתקיים בין השליטים לבין הנשלטים. מאחר והשליט ניצב תמיד, באשר הוא, ביחס אנטגוניסטי לנשלטים, הרי שהתפרצויות של אי-ציות הן בלתי נמנעות. יתר על כן, לשליט אין אף לגיטימציה של ממש למנוע התפרצויות אלה, כי שלטונו הרי איננו מתבסס על מושגים של צדק או מוסר, אלא בסופו של דבר על הכוח העירום שביכולתו להפעיל.

III
שתי האסכולות שהוצגו לעיל, הן הליברלית והן הריאליסטית, מסוגלות לבסס באופן עקרוני לגיטימציה לפרקטיקה של אי-ציות אזרחי. כל אחת מהאסכולות הנ"ל עושה זאת מתוך ההיגיון הפנימי שלה: הליברלים רואים באי-ציות אזרחי מעשה צודק באופן עקרוני, מאחר ובמידה ותפקיד המדינה הוא לקדם את הצדק ואת רווחת הכלל, כפי שמתבטאת בדיוניו של רולס אודות המוסר ותיאורית הצדק, אזי אין להגביל גורמים המבקשים למחות כנגד עוול שנעשה להם, זאת לאחר שניסו לעבור את מוסדות המדינה הלגיטימיים ונענו בשלילה. הגישה הריאליסטית, לעומת זאת, אינה רואה במדינה גורם המקדם מוסר ובצדק, ובאופן פראדוקסלי בדיוק בשל כך מאשרת את מושג אי הציות האזרחי: בדיוק בגלל שהמדינה אינה מהווה יותר מאשר אוסף של אינטרסים פארטיקולריים, אין לה כל לגיטימציה לכפות את עצמה ועליה אף לקבל אקטים של אי-ציות אזרחי כחלק מהמהלך הפוליטי.
עם זאת, ניתן לראות כי שתי האסכולות סובלות גם מהקשיים הייחודיים להן. הבעיה הנעוצה בגישה הליברלית, כפי שמציג אותה רולס, נעוצה בחמקמקות של מושג הצדק ובאפשרות לבצע בו מניפולציות כאלה ואחרות. רולס מכפיף את הפוליטיקה באופן מוחלט למוסר, אך בכך מניח כי המוסר הוא אכן עניין אוניברסאלי, תבוני וקטגורי, כאשר המציאות במקרים רבים מורכבת הרבה יותר מכפי שהיא מוצגת בסוג של זה של מוסר אידאלי. בניסיונם למצוא עקרון מאחד אשר תחתיו עומדת הפוליטיקה, חוזרים רולס והליברלים לכשלים הידועים של החוק הטבעי (ius naturale), כבסיס לגיטימציה אשר עלול להיות מאובן ואף דכאני, ובמקרה ההפוך ליצור את הפתח למרד מוחלט בשלטון ולמהפכה אלימה. העובדה כי הפוליטיקה שונה באופן מהותי ממוסר הוא מה שנותן לה את חיוניותה, וגם את האפשרות האזרחית להתבטאות באמצעים לא-לגיטימיים.
הגישה הריאליסטית סובלת כמובן מבעיותיה שלה: ההתעלמות המוחלטת שלה משאלות של מוסר ושל צדק עלולה להוביל לפעולות אלימות ואף לכאוס, ולמעשה מבטלת את ההבחנה בין פעולות של אי-ציות אזרחי לבין טרור או מלחמת גרילה באשר היא. העובדה כי האסכולה הריאליסטית מסרבת כמעט כליל להתבסס על אתיקה כלשהי אינה עומדת בקנה אחד עם אי הציות האזרחי, שבמהותו הינו עניין אתי או מתבסס על קטגוריות אתיות כאלה ואחרות. יתר על כן, הראיה של הפוליטיקה כתחום אוטונומי ובלתי חדיר המאפיינת את הריאליזם, גם היא לא עומדת במבחן המציאות, וכמובן שאינה יכולה לבסס פעולת אי-ציות אזרחי לגיטימית, כאשר פעולות כאלה מונעות לעתים קרובות משיקולים חוץ-פוליטיים שונים.
נראה אם כן, כי האסכולות שהוצגו לעיל אינן מהוות כל אחת כשלעצמה תיאוריה כוללת ומקיפה של אי-ציות אזרחי. למרות שהן מקיפות מקרים רבים של פעולות היכולות להיחשב כאי-ציות אזרחי, הן נוקדניות וספציפיות מדי (במקרה הליברלי) או נדיבות ורחבות מדי (במקרה הריאליסטי). ובכל מקרה, אף אחת מהן כשלעצמה לא יכולה להציג בסיס נורמטיבי אחיד לפעולה של אי-ציות אזרחית. מכאן, אציע לראות התיאוריות הנידונות כקטבים שונים, אשר מהן ניתן לקחת מרכיבים שונים ולסנתז אותם לכדי תיאוריה חדשה המכילה באופן יעיל יותר את מושג אי הציות האזרחי.
התיאוריה שאני אציג מתבססת על שני רכיבים מרכזיים, והם היותו של אי הציות האזרחי פעולה אתית כמו גם פוליטית . שני רכיבים אלה חייבים להתקיים, בכל מינון באשר הוא, על מנת לבסס פעולה של אי-ציות אזרחי לגיטימי. פעולה החסרה את אחד הרכיבים האלה, או מכילה רק מעט מאוד מהם, בבחינת תשלום מס שפתיים, לא תוכל להיחשב כפעולה של אי-ציות אזרחי, ויש לשים אותה תחת הקטגוריות החוקיות והמשפטיות הרגילות.
האתיקה היא אלמנט הכרחי בכל פעולה של אי-ציות אזרחי. פעולה בלתי חוקית, אשר אינה כוללת בתוכה מרכיב נורמטיבי כלשהו המכוון לשאלות בסיסיות של צדק, חלוקה, שלטון וכדומה איננה אקט של אי-ציות אזרחי. הדבר אשר מפריד בין פרט או תנועה הפועלת בדרך של אי-ציות אזרחי לבין סתם אדם שמעמיד את רצונו מעל החוק, כגון חבר בכנופיית קושרים, הוא במהותו האתית של אי הציות, כלומר ככזה המכיל אלמנטים נורמטיביים חזקים ומתייחס לנושאים כגון החיים הראויים, חלוקת המשאבים בחברה, התנהלות השלטון הרצויה וכדומה. זכותו של אדם למחות באופן בלתי חוקי כנגד השלטון, גם כאשר הוא חש כי זה עשה לו עוול, חייבת להיות כפופה לכך שאותו אדם אינו יפעל אך ורק בשם האינטרס הפרטי שלו, אלא ישתמש, באופן עקרוני לפחות, בתבונה ציבורית, ויעמיד את עצמו כחלק מהחברה ומהמרחב הפוליטי והציבורי.
היסוד האתי בפעולת אי-ציות אזרחי, חשוב לציין, אינו זהה ליסוד מוסרי. יסוד מוסרי יכול להיות בחירה אישית של הפרט אם להיות מעורב או לא להיות מעורב באקט מסוים (שירות צבאי למשל), אך ככזה הוא לאו דווקא מכיל מימד אתי. האתיקה מוחדרת לעניין רק כאשר האקט הזה עובר מהפרטי לכללי, מההעדפה האישית לסגנון חיים או למעורבות לדרך שבה החברה והמדינה בכללותן אמורות להתנהל. בחירה אינדיבידואלית אינה בלתי-מכובדת כשלעצמה, אבל לא ראויה לסטטוס של אי-ציות אזרחי על כל הנלווה לה (מעמד על-חוקי מסוים למשל). לכן, יש להבדיל בין פעולה מצפונית אישית לבין פעולה אתית, ורק את השניה לשייך לאקט של אי-ציות אזרחי.
הפוליטיקה היא אלמנט הכרחי נוסף בפעולת אי הציות האזרחי. הפוליטיקה אינה נמצאת בכל מקום, ואף לא בכל מקום שהמדינה פועלת בו, אלא רק בעניינים הריבוניים והשלטוניים שאפשר לראותם כראשונים במעלה. הפוליטיקה בהגדרתה עומדת מעל החוק – היא ה- raison d'État, האינטרס הלאומי, וככזה לא יכולה להיות כפופה למשפט התוך-מדינתי. רק באותם נושאים הקשורים לדמותו המהותית של המשטר יכול לבוא לידי ביטוי אי הציות האזרחי, מאחר ועניינים כאלה כבר הוגדרו על ידי הריבון, או על ידי כוחות פוליטיים הקוראים עליו תיגר, כעומדים מעל הסדר המשפטי והחוקי, ולכן יכולים להכיל אקטים של אי-ציות.
הסטטוס הפוליטי של הפעולה לא חייב "להנתן" על ידי המדינה והריבון, אלא יכול גם להיות מוכרז על ידי גופים אחרים הפועלים מולו ועליו. הדבר החשוב בעניין זה הוא כי שאלות פוליטיות, להבדיל משאלות כלליות הנוגעות לחלוקת משאבים או לשימוש בכוח, הן כאלה שעומדות בלב המשטר. מאחר והאקט הפוליטי הוא לא אקט לגאלי-פורמלי אלא בהגדרה אקט מכונן – יוצר או הורס חוק – הוא נוגע בשאלות עצם יסוד המשטר ואופיו, ולכן מכיל דרגה מסוימת של אינטנסיביות. מאחר והאקט הריבוני (כמו גם האנטי-ריבוני) מקפל בתוכו סוג של מצב חירום, פעולת אי-הציות האזרחי קשורה בו בקשר בל-ינתק. ברגע שבו מפסיקים כוחות הסדר להיות שומרי החוק והופכים לגופים משטריים, נעשה אי-הציות האזרחי רלוונטי.

(נכתב ביולי 2010)